ΠΛΕΥΡΕΣ ΤΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ


του Αποστόλη Χαρίση
Τα ζητήματα που σχετίζονται με τη θέση και το ρόλο της ορθοδοξίας στην ελληνική κοινωνικοπολιτική ζωή και συνείδηση δείχνουν να έχουν εγκατασταθεί για τα καλά στη σύγχρονη ιδεολογική και πολιτική διαπάλη της χώρας μας τα τελευταία χρόνια. Η ανάδειξη αυτών των θεμάτων σε κεντρική θέση στην ιδεολογική διαπάλη αποτελεί, από τη μια πλευρά, συνέπεια της προσπάθειας των κυρίαρχων κύκλων της χώρας, τόσο των ανοιχτά συντηρητικών, όσο και των λεγόμενων «φιλελεύθερων-προοδευτικών-εκσυγχρονιστικών», για τη δημιουργία ενός διπολικού πολιτικοϊδεολογικού σκηνικού αντίστοιχου με αυτού των ανεπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών της Δ. Ευρώπης και Β. Αμερικής (φιλελεύθεροι-συντηρητικοί), με προφανή στόχο το μόνιμο αποπροσανατολισμό και τον παραμερισμό των εργαζομένων της χώρας και των άλλων λαϊκών στρωμάτων από την ενασχόληση με την πολιτική, σύμφωνα με τα συμφέροντα και τις ανάγκες των τελευταίων. Το ζητούμενο είναι καταρχήν ο πολιτικοϊδεολογικός ετεροκαθορισμός των λαϊκών στρωμάτων και της εργατικής τάξης, διαμέσου των σχημάτων και των διαχωρισμών στο εσωτερικό της κυρίαρχης αστικής-καπιταλιστικής ιδεολογίας. Η πρόθεση αυτή των κυρίαρχων κοινωνικών και πολιτικών δυνάμεων στη χώρα γίνεται φανερή από το γεγονός ότι ζητήματα σχετικά με τη θρησκευτική συνείδηση ανακινούνται συνεχώς (λ.χ. η επίσκεψη του Πάπα και τα όσα διαδραματίστηκαν κατά τη διάρκειά της, ιδιαίτερα όσον αφορά την τεράστια έκταση που δόθηκε από τα ΜΜΕ, η πρόσφατη, προσχηματική εν πολλοίς, ανακίνηση του θέματος του πολιτικού γάμου από τους κ.κ. Δαφέρμο και Σταθόπουλο κ.ά.). Και μάλλον, απ’ ό,τι δείχνουν τα πράγματα, η διατήρηση τέτιου είδους θεμάτων στο επίκεντρο της δημοσιότητας θα συνεχιστεί και στο μέλλον, πολύ περισσότερο, που οι εργατικές κινητοποιήσεις που έλαβαν χώρα το τελευταίο διάστημα «επιβάλλουν» στους κυρίαρχους κύκλους την ενίσχυση της λειτουργίας των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους και της καπιταλιστικής «κοινωνίας των πολιτών» με σκοπό την αναστροφή του πολιτικού κλίματος και τον «κατευνασμό»-αποπροσανατολισμό και ουδετεροποίηση του εργατικού κινήματος, τον περιορισμό του μέσα στα όρια της «κανονικής» πολιτικής ζωής, χωρίς εξόδους σε επικίνδυνες για το σύστημα κατευθύνσεις.
Αυτή είναι η μια πλευρά του θέματος, η τρέχουσα, θα έλεγε κανείς, πολιτική πλευρά. Το παρόν κείμενο αναφέρεται σε ορισμένες πτυχές της ορθόδοξης θρησκευτικής ιδεολογίας στην Ελλάδα και σε κάποιες από τις κυριότερες θεωρητικές, δηλαδή φιλοσοφικές και θεολογικές, πηγές της. Τα ζητήματα όμως της θρησκείας και της θρησκευτικής ιδεολογίας έρχονται συνεχώς στην επιφάνεια και για μια σειρά άλλους, πιο σύνθετους, λόγους που συνδέονται με το γενικό πλαίσιο διαμόρφωσης της ιδεολογικής ζωής στο σύγχρονο καπιταλισμό για τους οποίους είναι σκόπιμο να γίνει μια σύντομη αναφορά.

ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΩΝ ΟΡΩΝ ΤΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΚΙΝΗΣΗΣ ΚΑΙ ΠΑΛΗΣ ΣΤΟΝ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟ ΣΤΙΣ ΤΕΛΕΥΤΑΙΕΣ ΔΕΚΑΕΤΙΕΣ

Η σημερινή φάση ανάπτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής χαρακτηρίζεται από την επέκταση της κεφαλαιακής σχέσης σε κάθε πτυχή της ζωής. Δεν υπάρχουν πια ή τείνουν να εξαλειφθούν και οι τελευταίες «νησίδες» κοινωνικής ζωής που δεν υπάγονται στη βασική καπιταλιστική κοινωνική σχέση, τη σχέση «κεφάλαιο». Ο ελεύθερος χρόνος, ο πολιτισμός, η ψυχαγωγία, η διασκέδαση κοκ., αποτελούν χώρους αξιοποίησης του κεφαλαίου, χώρους όπου δραστηριοποιούνται καπιταλιστικές επιχειρήσεις, παράγονται και καταναλώνονται εμπορεύματα, σε βαθμό που να αποτελούν προνομιακό πεδίο για την επιχειρηματική δράση (η λεγόμενη και «βιομηχανία του ελεύθερου χρόνου» κτλ.). Το γεγονός αυτό, δηλαδή η ραγδαία αναπτυσσόμενη διαδικασία υπαγωγής του συνόλου της ζωής στη σχέση κεφάλαιο, που αποκτά τέτια ένταση και έκταση ώστε να είναι ανεπαίσθητη για τους περισσότερους, υπερκαθορίζει όχι μόνο την καθημερινή ζωή όλων μας, αλλά φυσικά και την πολιτική ζωή και την κίνηση των ιδεών.
Η γενίκευση αυτή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής έχει συνέπειες στη διαμόρφωση και την άρθρωση της κυρίαρχης ιδεολογίας, αλλά και στον τρόπο που προωθείται στη σύγχρονη κοινωνία, καθώς και επίδραση στον τρόπο που διαμορφώνονται και αναπαράγονται όλες οι ιδεολογίες και η ιδεολογική πάλη. Στην ουσία, καταργούνται κάθε είδους «στεγανά» στη διαμόρφωση των συνειδήσεων, οι οποίες γίνονται αντικείμενο επίδρασης παντού, κάθε στιγμή. Κατακερματίζεται η συνοχή και συνέχεια της ανθρώπινης εμπειρίας και συνείδησης, τα περιεχόμενα της οποίας τείνουν να μην αποτελούν πια συστατικά μέρη μιας συνεκτικής ερμηνείας της πραγματικότητας, αλλά θραύσματα, απομονωμένες μεταξύ τους εντυπώσεις, παραστάσεις, αντιλήψεις και ιδέες που δεν μπορούν πια να λειτουργήσουν συνεκτικά, αλλά μόνο «συνδυαστικά», τυχαία. Επίσης, αυτή η κατάσταση, οδηγεί σε κρίση τους παραδοσιακούς τρόπους και μορφές έκφρασης και διάδοσης της αστικής ιδεολογίας. Οι παλιότερες μορφές αστικής ιδεολογίας συνιστούσαν ολοκληρωμένα προγράμματα διαμόρφωσης της κοινωνικής ζωής που υποτίθεται ότι στόχευαν στη χειραφέτηση της ανθρωπότητας (είτε επρόκειτο για φιλελεύθερα αστικά προγράμματα είτε για συντηρητικά και αντιδραστικά), όπου το κάθε τι είχε την καθορισμένη θέση του, η ηθική, η αισθητική, η θρησκεία, ο ορθολογισμός και τα οποία συνενώνονταν με έναν ορισμένο «συστηματικό» τρόπο και ιεραρχία, αντίστοιχο προς την καπιταλιστική οργάνωση της καθημερινής ζωής. Σήμερα, αντίθετα, όλα συνδυάζονται με όλα. Βασιλεύει παντού ένας έντονος εκλεκτικισμός που δανείζεται σχήματα και ιδέες από ‘δω κι από κει, χωρίς να ενδιαφέρεται για το περιεχόμενο, την καταγωγή και το γενικότερο πλαίσιο ένταξης αυτών των ιδεών, για το τι στ’ αλήθεια σημαίνουν. Εκείνο που προωθείται είναι η αδιάκοπη διαδοχή εκλεκτικιστικών ιδεολογικών συνθέσεων στη βάση της «λειτουργικότητάς» τους για τη διατήρηση της καπιταλιστικής «κοινωνικής συνοχής», δηλαδή των όρων αξιοποίησης του κεφαλαίου και της εκμετάλλευσης. Στο πλαίσιο αυτό είναι σωστή, κατά τη γνώμη μας, η διαπίστωση ότι στη σύγχρονη εποχή του καπιταλιστικού σχηματισμού, το «εναρμονιστικό-συνθετικό» σχήμα ή τρόπος κατανόησης της πραγματικότητας και οργάνωσης της οικονομικής, πολιτικής και ιδεολογικής ζωής έχει αντικατασταθεί από το «αναλυτικό-συνδυαστικό» σχήμα ή τρόπο[1]. Στο πλαίσιο αυτό, η ζωή οργανώνεται με τρόπο που τείνουν να καταργούνται ή να περιορίζονται πολύ σημαντικές παλιότερες διακρίσεις της αστικής ιδεολογίας, όπως μεταξύ δημόσιου-ιδιωτικού, κοσμικού-θρησκευτικού, εφήμερου-διαχρονικού, αισθητικής-πρακτικής ζωής κτλ.
Η σημερινή κυρίαρχη κεφαλαιοκρατική τάξη, πραγματικά σαν «μαθητευόμενος μάγος», φαίνεται να έχει χάσει πλέον οριστικά (και το έχει αποδεχθεί αυτό: αυτή είναι η διαφορά με την εποχή του Μανιφέστου του Κομμουνιστικού Κόμματος) τον έλεγχο των δυνάμεων που έχει απελευθερώσει ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής. Το μόνο που προσπαθεί πλέον είναι να διαχειριστεί μερικώς αυτές τις δυνάμεις, εκμεταλλευόμενη τη σύγχυση και αποπροσανατολισμό της κοινωνικής συνείδησης που αυτές προκαλούν, για να διαιωνίσει την κυρίαρχη θέση της στην κοινωνία. Γι’ αυτό και η σύγχρονη κυρίαρχη πολιτική και ιδεολογία ασκείται δια μιας ορισμένης «συνδυαστικής τέχνης»[2], που προσπαθεί να συνδυάσει τα πάντα με τα πάντα και κατά περίπτωση, τη μόδα με την πολιτική, τη θρησκεία και τα κάθε είδους μυθικά μοτίβα με τον εμπορευματικό πολιτισμό και την «πολιτισμική κατανάλωση», τη …βότκα με τον Τσε Γκεβάρα. Στην ουσία, εκτός από συνειδητή πρόθεση ποδηγέτησης της συνείδησης των εργαζομένων, όλη αυτή η κατάσταση αποτελεί και ένα φυσικό προϊόν της άναρχης ανάπτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Γι’ αυτό ακόμη και η πολιτική, η ιδεολογία, η τέχνη και η επιστήμη γίνονται όλο και περισσότερο αντικείμενο διαχείρισης από τους διάφορους μάνατζερ. Η ίδια η καπιταλιστική επιχειρηματική δραστηριότητα, το «επιχειρείν», σύμφωνα με τη νεόκοπη ορολογία των σύγχρονων ιδεολόγων -όψιμων θαυμαστών του καπιταλισμού- ουσιαστικά συνιστά μια «συνδυαστική» δραστηριότητα, μια δραστηριότητα που ο στόχος της εξαντλείται στο κέρδος, στην επιτυχία του εγωιστικού σκοπού, άμεσα, εδώ και τώρα, χωρίς έγνοιες για τη συνολική διαμόρφωση της κοινωνικής ζωής και για τις ίδιες τις κοινωνικές συνέπειές της ως δραστηριότητας. Αυτό βέβαια ίσχυε πάντοτε. Η διαφορά όμως τώρα είναι πως το καπιταλιστικό «επιχειρείν» χαρακτηρίζει πλέον και τη μορφή άσκησης της κυρίαρχης πολιτικής και ιδεολογίας.
Μέσα στο γενικότερο αυτό πλαίσιο της ολοκλήρωσης-σήψης του καπιταλιστικού σχηματισμού, η θρησκευτική συνείδηση δοκιμάζει και αυτή πολλές μεταβολές, μετατρέπεται, από «ιδιωτική» βιωματική κατάσταση και σχετικά «στεγανοποιημένος» κοινωνικός θεσμός (ως θρησκευτική οργάνωση, εκκλησία, σέκτα) στο πλαίσιο της αστικής εκκοσμίκευσης των Νέων Χρόνων, σε εμπορεύσιμο προϊόν, σε στοιχείο του εποικοδομήματος που μπορεί να συνδυαστεί με άλλα και να παρέχει μια επίφαση «ατομικής αυτοπραγμάτωσης» στα απομονωμένα άτομα της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Το καθαρά παραδοσιοκρατικό μέρος της θρησκείας και το βαθιά συντηρητικό-αντιδραστικό της περιεχόμενο συνδυάζεται με τις πιο «μοντέρνες» (βλ. «μεταμοντέρνες») αντιλήψεις και αξιακούς προσανατολισμούς που εμφανίστηκαν στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, ιδιαίτερα από τη δεκαετία του 1960 και μετά. Η -ατομικιστική και καταναλωτική στην ουσία της- κουλτούρα των ναρκωτικών, των χίππις, του ροκ ως τρόπου ζωής, της σεξουαλικής απελευθέρωσης ενός ορισμένου τύπου, του ανατολισμού κ.ο.κ., που αναπτύχθηκε στη φοιτητική νεολαία της Δ. Ευρώπης και Β. Αμερικής της δεκαετίας του 1960 κυρίως, αποτελεί αποτέλεσμα της ανάπτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής καταρχήν και της κρίσης των παραδοσιακών αστικών αντιλήψεων περί τάξης, ορθής κοινωνικής και ηθικής ζωής.
Ο βασικοί αξιακοί προσανατολισμοί αυτού του, επίσης αστικού και μικροαστικού, ρεύματος και στάσης ζωής, παραπέμπουν σε μια ατομικιστικού τύπου αυτοπραγμάτωση με ηδονιστικά κριτήρια (να’ σαι εαυτός σου, γίνε ο εαυτός σου κτλ.). Η τάση αυτή, που προβλήθηκε ως «επανάσταση» στον τρόπο ζωής και στις ιδεολογικές αντιλήψεις (ενάντια στον καπιταλιστικό ορθολογισμό και καταναγκασμό), στην ουσία αποτελεί μια συνεπή αστική στάση και θέση συνείδησης σε μια εποχή ραγδαίας ανάπτυξης της καπιταλιστικής παραγωγής και χρεοκοπίας των παραδοσιακών «ασκητικών-προτεσταντικών» (κατά Βέμπερ) αντιλήψεων (ηθική της αποταμίευσης και της επένδυσης, δηλαδή της καπιταλιστικής συσσώρευσης, αστικό ήθος της εργασίας κτλ.). Η σύγχρονη αστική-καπιταλιστική ηθική επιτάσσει: γίνε ο εαυτός σου, διώξε τα παραδοσιακά πρότυπα, ξόδεψε, ταξίδεψε, ζήσε έξω από κανόνες, εκκεντρικά (δηλαδή, στην ουσία: κατανάλωσε, γίνε κομμάτι της πραγμάτωσης του συστήματος παραγωγής, ασχολήσου με το τι θα καταναλώσεις, ζήτησε-αποδέξου καινούργια εμπορεύματα που να έχουν αξία μόνο για σένα, κατανόησε τον εαυτό σου ως κάτι τελείως ξεχωριστό από τους υπόλοιπους, με λίγα λόγια, δημιούργησε το «δικό σου» ατομικό στυλ-ύφος ζωής!). Πραγματικά, δεν είναι καθόλου περίεργο το γεγονός της σχεδόν απόλυτης ενσωμάτωσης πολλών εκ των κυριότερων εκπροσώπων-ηγετών των νεολαιίστικων κινημάτων αυτής της γενιάς (μηδέ του Πολυτεχνείου εξαιρουμένου) στο καπιταλιστικό σύστημα. Σημαντικό μέρος μάλιστα των σημερινών αστών πολιτικών, ανδρών και γυναικών, οι περίφημοι «σαραντάρηδες», «πενηντάρηδες» κτλ., είναι εκείνοι που διαμορφώθηκαν σε εκείνη την περίοδο της εμφάνισης των νέων καπιταλιστικών ηθικών και αισθητικών αξιών, που στο μεγαλύτερο μέρος τους, αποτελούν τις αξίες της γενίκευσης της καπιταλιστικής αναρχίας στην παραγωγή (υλική και πνευματική) και στον τρόπο ζωής στην καπιταλιστική κοινωνία[3]. Το αριστερίστικο και «σιτουασιονιστικό» φοιτητικό σύνθημα-αίτημα του γαλλικού Μάη του ’68 «η φαντασία στην εξουσία» έχει κατά κάποιο τρόπο υλοποιηθεί σήμερα. Γιατί, τι άλλο σημαίνει «η φαντασία στην εξουσία» σε συνθήκες καπιταλιστικής ολοκλήρωσης, εκτός από τη συνδυαστική διαχείριση της ανεξέλεγκτης ανάπτυξης του καπιταλιστικού σχηματισμού, χωρίς ενοχές και «σοβαροφάνειες» πλέον και χωρίς κάποιο στόχο κοινωνικής χειραφέτησης και απελευθέρωσης, πέρα από την καταναλωτικού, παθητικού τύπου ατομικιστική αυτοπραγμάτωση του εδώ και του τώρα;
Μαζί με τους άλλους πολύ σημαντικούς παράγοντες (ανατροπή των σοσιαλιστικών καθεστώτων, υποχώρηση του κομμουνιστικού κινήματος κτλ.), που έπαιξαν το ρόλο τους στη σημερινή ισχυροποίηση των θρησκευτικών ρευμάτων και ιδεολογίας, τα όσα αναφέρθηκαν παραπάνω σχετικά με τις μεταβολές στην αστική ιδεολογία και τον τρόπο ζωής στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, σαν συνέπεια της ανάπτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής μεταπολεμικά, συνέβαλαν σε πολύ σημαντικό βαθμό στην εκδήλωση των φαινομένων που παρακολουθούμε σήμερα και αποτελούν ουσιαστική παράμετρο στη μελέτη της σύγχρονης κοινωνικής συνείδησης (στο πλαίσιο αυτό και της θρησκευτικής συνείδησης και ιδεολογίας).
Είναι φανερό ότι το περιεχόμενο της κάθε ιδεολογίας εξαρτάται καταρχήν από τη βάση της κοινωνίας, την παραγωγή (σχέσης παραγωγής) και τον ορίζοντα της εμπειρίας που αυτή διαμορφώνει κατά την ανάπτυξή της, για τα ανθρώπινα υποκείμενα, ατομικά και συλλογικά και την ταξική πάλη. Στο πλαίσιο (και) των παραπάνω εξελίξεων πρέπει να δούμε και τις σημερινές μεταμορφώσεις της θρησκευτικής ιδεολογίας της ορθοδοξίας στην Ελλάδα.

ΚΑΤΑΒΟΛΕΣ ΚΑΙ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Η θρησκεία, όπως και κάθε μορφή κοινωνικής συνείδησης, λειτουργεί σε δύο επίπεδα: το κοινωνικο-ψυχολογικό και το ιδεολογικό. Το ιδεολογικό επίπεδο της θρησκευτικής συνείδησης έγκειται στη θεολογία, τη θρησκευτική φιλοσοφία, καθώς και στην ηθική και κοινωνική διδασκαλία της εκκλησίας. Η θρησκευτική συνείδηση του χριστιανισμού και της ανατολικής εκδοχής του, της ορθοδοξίας, γεννήθηκε στην ύστερη Αρχαιότητα και άκμασε στο Μεσαίωνα, δηλαδή στην περίοδο του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού («δυτικού» και «ανατολικού»), στη διάρκεια του οποίου όλες οι μορφές κοινωνικής συνείδησης λειτουργούσαν ουσιαστικά ως «θεραπαινίδες της θρησκείας», με αποτέλεσμα η θεολογία και η θρησκευτική φιλοσοφία να κυριαρχούν στην πνευματική ζωή.
Η ανάπτυξη ωστόσο της θρησκευτικής και γενικότερα της κοινωνικής σκέψης στη Δυτική Ευρώπη και το Βυζάντιο δεν ήταν ομοιόμορφη, κάτι που αντιστοιχούσε στη διαφορά των γενικών ιστορικών όρων ύπαρξης του φεουδαρχικού σχηματισμού στις δύο αυτές γειτονικές περιοχές του κόσμου. Ετσι η θεολογική και θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη στην Ανατολική και Δυτική Ευρώπη διέτρεξε, κοντινούς μεν και αλληλοεπηρεαζόμενους, αλλά εντούτοις παράλληλους δρόμους.
Το κέντρο της θρησκευτικής ιδεολογίας είναι η θεολογία, τουλάχιστον στη δυτική ευρύτερη περιοχή του κόσμου (στο βαθμό που η θεολογία προϋποθέτει την ύπαρξη κάποιου προσωπικού θεού που έχει προσωπική ενεργητική δραστηριότητα και δηλώνει την ύπαρξή του και μέσα από το «λόγο» του, ο οποίος μεταδίδεται στους ανθρώπους μέσω της αποκάλυψης. Η θεολογία δηλαδή βασίζεται στο θεϊσμό, στην πεποίθηση-παραδοχή πως ο θεός δημιούργησε τον κόσμο, αλλά, ταυτόχρονα, ότι είναι και διαφορετικός από τον κόσμο και τα πράγματα. Στην περίπτωση που υπάρχει μονιστική ταύτιση μεταξύ Είναι και Θεού, όπως συμβαίνει σε διάφορες μυστικιστικές διδασκαλίες ή πανθεϊσμός, τότε δεν ισχύει η διαφορά μεταξύ Είναι και Θεού και δεν μπορεί να υπάρξει, με την αυστηρή έννοια της λέξης, θεολογία). Η θεολογία είναι μια μορφή θεωρητικής θρησκευτικής σκέψης που έχει ως αντικείμενό της το σύνολο των θρησκευτικών διδασκαλιών για την ουσία και τις πράξεις (ενέργειες) του Θεού. Δομείται με βάση ιδεαλιστικές φιλοσοφικές έννοιες και κατηγορίες και το υλικό της είναι τα θρησκευτικά κείμενα που κατανοούνται ως προϊόντα αποκάλυψης. Η θεολογία βασίζεται στην πρότερη ανάπτυξη φιλοσοφικής ιδεαλιστικής σκέψης (συγκεκριμένα οι θεολογίες του ιουδαϊσμού, του χριστιανισμού και του Ισλάμ βασίζονται στις ιδέες και το σύστημα εννοιών των θεωριών του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των νεοπλατωνικών). Η θεολογία διαφέρει από τη θρησκευτική φιλοσοφία κατά το ότι δεν αναγνωρίζει τη δυνατότητα αυτοτελούς δημιουργικής φιλοσοφικής προσέγγισης στη γνώση. Ουσιαστικά δέχεται ότι η μόνη θεμελιακή γνώση ήδη υπάρχει μέσα στα ιερά κείμενα και ο ρόλος της ανθρώπινης λογικής, δηλαδή της ίδιας της θεολογίας, είναι να ερμηνεύσει, να εξηγήσει το λόγο του Θεού μέσα σε αυτά. Επομένως, τα θεολογικά έργα υποτίθεται ότι δεν είναι τίποτε άλλο από σχόλια, υπομνηματισμοί και πραγματείες πάνω στα ιερά κείμενα της θείας αποκάλυψης, η εγκυρότητα των οποίων ουδέποτε αμφισβητείται. Οι πατέρες της εκκλησίας του 4ου αιώνα, που συστηματοποίησαν σε μια πρώτη οριστική μορφή τη θεμελιακή χριστιανική θεολογία, διακρίνουν δύο επίπεδα γνώσης: το κατώτερο επίπεδο της φιλοσοφικής σκέψης, όπου προσεγγίζεται το απόλυτο (δηλαδή ο θεός) ως ουσία, πρώτη αιτία και σκοπός όλων των πραγμάτων (πρόκειται για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη, δηλαδή τη θεωρία για την «πρώτη φιλοσοφία» ή μεταφυσική), και το ανώτερο επίπεδο, αυτό της «αλήθειας δια της αποκάλυψης», η οποία είναι γνωστικά απροσπέλαστη από την ανθρώπινη λογική.
Αυτά ήταν τα θεμελιακά αξιώματα της χριστιανικής θεολογίας και θρησκευτικής σκέψης γενικά όταν η χριστιανική διδασκαλία πήρε για πρώτη φορά μια οριστική και επίσημη μορφή. Στην πορεία τα πράγματα άλλαξαν. Στη Δυτική Ευρώπη αναπτύχθηκε αργότερα η σχολαστική φιλοσοφία στο πλαίσιο των μεσαιωνικών πανεπιστημίων. Εκεί, στη βάση αυτών των δύο αρχικών επιπέδων προσέγγισης του θεού, δηλαδή της φιλοσοφικής προσέγγισης και της «αποκαλυψιακής», αναδείχθηκαν από τους σχολαστικούς φιλοσόφους δύο είδη θεολογίας, η «φυσική θεολογία», που αντιστοιχεί στο πρώτο επίπεδο, και η «θεολογία δια της θείας αποκάλυψης», που αντιστοιχεί στο δεύτερο επίπεδο. Μολονότι και οι δύο μορφές ή είδη θεολογίας ήταν γενικά αποδεκτές (και θεωρητικά, «κατά τας γραφάς», η δεύτερη εξακολουθούσε να αποτελεί το ανώτερο επίπεδο), εντούτοις, στην πράξη, η φυσική θεολογία ήταν που γνώρισε τη μεγαλύτερη (και πιο «σκανδαλώδη») ανάπτυξη. Σε μια πορεία αιώνων, κατά την οποία βελτιώνονταν συνεχώς και τα θεωρητικά εργαλεία των θεολόγων και σχολαστικών φιλοσόφων και εμφανίζεται και το πρώτο ρήγμα στη θρησκευτική σκέψη με το φιλοσοφικό ρεύμα του νομιναλισμού (υπό την επήρεια και της αραβικής φιλοσοφικής σκέψης), η «φυσική θεολογία» καταλήγει να κατακτήσει πρωτεύουσα θέση στη θρησκευτική θεωρητική συνείδηση. Αντανακλώντας διαφορές στις αρχικές ιδεολογικές καταβολές, αλλά και την κατοπινή διαφορετική δυναμική ανάπτυξης των φεουδαρχικών κοινωνιών της Δυτικής Ευρώπης, οι αντιλήψεις των σχολαστικών ουσιαστικά προετοίμασαν το έδαφος {από πλευράς εννοιολογικού και κατηγορικού φιλοσοφικού συστήματος, αφομοίωσης του Αριστοτέλη (μιας ορισμένης τουλάχιστον εκδοχής του αριστοτελικού έργου που όμως έπαιξε το ρόλο της στη φιλοσοφική ανάπτυξη της δυτικής φιλοσοφίας), ανάπτυξης της λογικής και των απαιτήσεων της θεωρητικής επιχειρηματολογίας} για τα φιλοσοφικά και ιδεολογικά ρεύματα που εμφανίστηκαν στον ύστερο Μεσαίωνα με τον ανθρωπισμό (ουμανισμό) και άνοιξαν το δρόμο για τη θεμελίωση των νεότερων θεωρητικών ρευμάτων και φιλοσοφικών συστημάτων. Στη Δυτική Ευρώπη ήταν που άρχισαν να αναζητούνται φιλοσοφικά οι διάφορες «αποδείξεις» (οντολογική, κοσμολογική και άλλες) για την ύπαρξη του Θεού, στη βάση ακριβώς της «φυσικής θεολογίας», που, από κάποια στιγμή και ύστερα (με τη «Summa Theologiae» του Θωμά του Ακινάτη και την έμμεση καταρχήν αποδοχή της αργότερα από την Αγία Εδρα της Ρώμης) νομιμοποιήθηκε και καταξιώθηκε και από την επίσημη ρωμαιοκαθολική εκκλησία.
Αντίθετα, στο έδαφος του Βυζαντίου και της ορθόδοξης εκκλησίας, η εξέλιξη της θρησκευτικής σκέψης υπήρξε λιγότερο δυναμική και ριζοσπαστική και η θεωρητική θρησκευτική σκέψη ήταν πολύ πιο συντηρητική και πιστή στο χριστιανισμό της ύστερης Αρχαιότητας. Εδώ η θρησκευτική σκέψη κινούνταν σαφώς σε πιο ασκητική και μυστικιστική κατεύθυνση (παράλληλα όμως και σε πιο «ανθρώπινη»-κοινοτιστική, στο πλαίσιο της αγροτικής κοινότητας, υπό τη σκέπη του συγκεντρωτικού κράτους, που ευνοούσε τον περιορισμό της δύναμης των φεουδαρχών). Σύμφωνα με την ανατολική ορθοδοξία, η χριστιανική παράδοση είναι ενιαία και ως εκ τούτου δεν μπορεί να διαχωριστεί σε επίπεδα, ούτε μπορεί να υπάρξει οποιαδήποτε «φυσική θεολογία», ή να αναζητηθούν οντολογικές και άλλες φιλοσοφικές «αποδείξεις» για τη θεμελίωση της ύπαρξης του θεού. Εδώ ο θεός δεν ήταν αντικείμενο «φιλοσοφικών» συλλογισμών, αλλά περισσότερο θέμα πίστης και κοινοτικά οργανωμένης βιωματικής-τελετουργικής πρακτικής, ασκητικής πράξης, μυστικιστικών εμπειριών και επίσημης συγκεντρωτικής κρατικής πολιτικής (εξάλλου ο, έστω και τυπικά πολλές φορές, ηγέτης της εκκλησίας ήταν ο βυζαντινός αυτοκράτορας, κάτι που δε συνέβαινε στη Δύση). Για την ορθόδοξη εκκλησία, όλα αυτά τα «φιλοσοφικά γυμνάσματα» στο έδαφος της θρησκευτικής σκέψης ήταν σκέτη νοησιαρχία, έμμεση επιστροφή στους ειδωλολάτρες (= Ελληνες).
Η ιστορία των ιδεολογικών αντιπαραθέσεων γύρω από θεολογικά ζητήματα στο Βυζάντιο χαρακτηρίζεται από το ότι η έκβαση συνήθως ήταν υπέρ της άμεσης πολιτικοποίησης των θεωρητικών ζητημάτων και εντέλει της κρατικής απαγόρευσης αυτών των συζητήσεων και της περιθωριοποίησης αντιλήψεων που προσομοίαζαν στις «λατινικές» δυτικές αναζητήσεις (παρότι δε λείπουν κατά καιρούς και εδώ οι σημαντικές θεολογικές και φιλοσοφικές έριδες - μικρότερης όμως σημασίας απ’ ό,τι στη Δύση και σε μεγάλο βαθμό εμπνεόμενες από τη Δύση). Υπήρχαν και ιδιαίτεροι κοινωνικοπολιτικοί λόγοι γι΄ αυτό. Το Βυζάντιο και η ίδια η επίσημη ορθόδοξη εκκλησία του είχαν δοκιμαστεί σκληρά από πολύ νωρίς, στις πιο κρίσιμες περιόδους της ιστορίας τους, από τα αιρετικά κινήματα που διαρκώς απειλούσαν τη συνοχή του κράτους και της κοινωνίας. Ουσιαστικά, η ορθοδοξία διαμορφώθηκε στην πρώτη βυζαντινή περίοδο, στη βάση της πάλης ενάντια στις αιρέσεις (και η ιδεολογική βάση των αιρέσεων ήταν οι θεολογικές διαφορές). Το μεγάλο συγκεντρωτικό βυζαντινό κράτος και η εκκλησία, όντας σε πιο εύθραυστη κατάσταση για μεγάλο διάστημα, απ’ ό,τι οι ρευστές, εξαιτίας του φεουδαρχικού κατακερματισμού, κρατικές επικράτειες και η πανίσχυρη εκκλησία στη Δύση (η οποία αρχικά δεν αντιμετώπιζε αιρέσεις ή «ταξικό σχίσμα» μεταξύ των Χριστιανών, τουλάχιστον μέχρι τον 11ο -12ο αιώνα) και λειτουργώντας με διαφορετικό τρόπο, εφάρμοζαν μια ιδιαίτερα άκαμπτη θρησκευτική μονολιθικότητα διοικητικού τύπου (εξάλλου το Ισλάμ δεν απειλούσε το Βυζάντιο μόνο πολιτικοστρατιωτικά, αλλά και ιδεολογικά, όπως και η «λατινική» Δύση άλλωστε - με αποτέλεσμα μια κατάσταση συνεχούς πίεσης και απειλής, που συσπείρωνε την εκκλησία, το κράτος και, συχνά, το λαό, γύρω από την «ορθοδοξία» του δόγματος).
Σαν αποτέλεσμα λοιπόν αυτών (αλλά και άλλων, πιο σύνθετων) παραγόντων, προκύπτει, σύμφωνα με ένα σύγχρονο Ελληνα θεολόγο, ότι «η μυστική θεολογία της χριστιανικής Ανατολής μέμφεται τη δυτική θεολογική παράδοση, ότι χώρισε τη ζωή από τη θρησκεία, και δημιούργησε μια πνευματική σχιζοφρένεια. Τα αποτελέσματα αυτού του δυτικοκεντρικού δυαλισμού είναι τραγικά. Από τη μια μεριά έμεινε η ζωή μακριά από τις ανάγκες της. Από την άλλη μεριά η θρησκευτικότητα παρέμεινε αποκομμένη από την καθημερινή εμπειρία, από την άμεση, εμπειρική χρήση του κόσμου. Ετσι κατέφυγε η καθολική Εκκλησία στον ψυχολογικό μυστικισμό των συμβόλων και στις λογικές αποδείξεις των αφηρημένων μεταφυσικών αληθειών. Σε κάθε φάση του δυτικού πολιτιστικού βίου (ακόμα και θεολογική ή εκκλησιαστική φάση) εκφράζεται, θετικά ή αρνητικά, μια περήφανη αναμέτρηση του ανθρώπου με το Θεό, μια προσπάθεια αυτοβεβαίωσης του ανθρώπου απέναντι στο συντριπτικό κύρος του υπερβατικού. Η πραγματικότητα ΔΥΣΗ και Δυτικός άνθρωπος σημαίνει αναπόφευκτα την ανταρσία απέναντι στη μεταφυσική αυθεντία»[4]. Αυτή είναι η μόνιμη μομφή της ορθόδοξης εκκλησίας και θεολογίας ενάντια στην αντίστοιχη εκκλησιαστική και θρησκευτική ανάπτυξη του χριστιανισμού στη Δύση. Ουσιαστικά εγκαλείται δηλαδή η ρωμαιοκαθολική εκκλησία για το ότι τράβηξε μέχρι το τέλος (ή επέτρεψε να συμβεί αυτό) τις αντιθέσεις της ίδιας της θρησκευτικής διδασκαλίας του χριστιανισμού. Φυσικά η κατηγορία αυτή δε στέκει στα πόδια της, με βάση την ιστορικοϋλιστική θεωρία. Θα έπρεπε μάλλον να κατηγορηθεί η ίδια η συνολική ανάπτυξη της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας, υλική και πνευματική, που οδήγησε στην ποιοτικά νέα κοινωνικοοικονομική και πολιτική (επομένως και θεωρητική-ιδεολογική) αντιφατικότητα του δυτικοευρωπαϊκού Μεσαίωνα και των Νέων Χρόνων και στη νέα κατάσταση και αντίληψη του μοναχικού αλλά και αυτεξούσιου ατόμου (σε αντιπαράθεση με την αρχαία δουλοκτητική αντίληψη του ενιαίου αυτάρκους τύπου προσωπικότητας, αυστηρά εντασσόμενου όμως μέσα στην ανθρώπινη κοινότητα-συλλογικότητα, απ’ όπου κατάγεται και η ορθόδοξη αντίληψη του «προσώπου»), του φυσικού δικαίου, της νέου τύπου πολιτικής και κοινωνικής συνείδησης (στο πλαίσιο της οποίας εντάσσονται και οι νέες θρησκευτικές αντιλήψεις). Εξάλλου, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία δεν ήταν λιγότερο «ορθόδοξη» από την ανατολική, σε ότι αφορά τις προθέσεις για τον περιορισμό της ελευθερίας της σκέψης. Τελικά η ορθόδοξη κριτική στη δυτική θεολογική και σχολαστική φιλοσοφική σκέψη φαίνεται σα να καλεί προς τα πίσω, στην κοινωνική και πνευματική ακινησία της παρατεταμένης βυζαντινής Αρχαιότητας και του κατοπινού ημιτελή φεουδαρχισμού που διαμόρφωσε την ίδια την ορθόδοξη εκκλησία και θρησκευτική πνευματικότητα.
Χαρακτηριστικό γνώρισμα της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης υπήρξε πάντοτε ο έντονος και με ισχυρή επίδραση στις κοινωνικές διαδικασίες ασκητικός μυστικισμός, που εκφράζεται και στη μορφή της θεολογίας που προτιμήθηκε στη βυζαντινή Ανατολή (και που επανήλθε, σαν θεωρητική άποψη πλέον, στα τελευταία χρόνια του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα). Πρόκειται για την αποφατική θεολογία, όπως αυτή διατυπώνεται για πρώτη φορά στα κείμενα του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη («Μυστική Θεολογία» και «Περί θείων ονομάτων», γνωστά στη θεολογική και θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη ως «Αρεοπαγιτικά»). Σύμφωνα με το διακεκριμένο Ρώσο θεολόγο Βλαντιμίρ Λόσσκυ, σ’ ένα προλόγισμα του «Περί μυστικής θεολογίας» του ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη, «η θεολογία οφείλει να είναι λιγότερο μια αναζήτηση θετικών γνώσεων για το θείο απ’ όσο μια εμπειρία εκείνου που υπερβαίνει κάθε σύλληψη…Ο αποφατισμός…είναι πρωτίστως μια διάθεση του πνεύματος που αρνείται να σχηματίζει έννοιες για το Θεό. Αυτό αποκλείει σταθερά κάθε θεολογία αφηρημένη και καθαρά διανοητική, που θα ήθελε να προσαρμόσει στην ανθρώπινη σκέψη τα μυστήρια της θείας σοφίας. Είναι μια υπαρξιακή στάση που επιστρατεύει ολόκληρο τον άνθρωπο: δεν υπάρχει θεολογία έξω από την εμπειρία, πρέπει να μεταβληθούμε, να γίνουμε καινοί άνθρωποι. Για να γνωρίσουμε το Θεό πρέπει να Τον πλησιάσουμε. Δεν είμαστε θεολόγοι αν δεν ακολουθούμε την οδό της ένωσης μαζί Του. Η οδός της γνώσης του Θεού είναι απαραιτήτως η θέωση»[5]. Η αποφατική θεολογία συνίσταται λοιπόν στο να αρνούμαστε κάθε γνώρισμα ή ιδιότητα του θεού, αρχίζοντας από τις πιο «χαμηλές» έννοιες-ιδιότητες (λ.χ. ο θεός δεν έχει σώμα) και προχωρώντας στις υψηλότερες (λ.χ. ο θεός δεν είναι παντοδύναμος κτλ., δηλαδή δεν μπορεί να προσδιοριστεί με καμία έννοια του ανθρώπινου νου, όσο υψηλή κι αν είναι αυτή), με σκοπό να καθάρουμε το πνεύμα μας από κάθε νοητικό προσδιορισμό του Θεού, καταλήγοντας έτσι στο «θείο γνόφο» και «γνωρίζοντας» το Θεό αποκλειστικά μέσα από τη μυστικιστική εμπειρία και κοινωνία μαζί του. Αυτή η διαδικασία, εφ’ όσον ολοκληρωθεί, απαραίτητα καταλήγει στην ταύτιση με το Θεό, στη θέωση.
Τέτιου προσανατολισμού αντιλήψεις διατρέχουν όλη την ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας, από την εποχή του Μαξίμου του Ομολογητή που χρησιμοποίησε πρώτος την αποφατική θεολογία των «αρεοπαγιτικών» για λογαριασμό της ορθόδοξης εκκλησίας, μέχρι και τον Νικόλαο Καβάσιλα και το Γρηγόριο Παλαμά και τους επιγόνους τους, αιώνες αργότερα, για να φτάσουμε στην επανάκληση και επαναθεμελίωση αυτών των αντιλήψεων, σε νέα βάση, από τους ρώσους ορθόδοξους θεολόγους και θρησκευτικούς φιλοσόφους του 19ου και του 20ού αιώνα, από τους οποίους τις παρέλαβαν στη δεκαετία του 1960 ορισμένοι Ελληνες θεολόγοι, που, στην πορεία, τις χρησιμοποίησαν για τη θεμελίωση του ρεύματος της «νεοορθοδοξίας» στην Ελλάδα.

ΝΕΟΤΕΡΕΣ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

Η διαμόρφωση του ρεύματος της σύγχρονης ορθόδοξης ιδεολογίας, δηλαδή της «νεοορθοδοξίας», παρουσιάζεται συχνά, λόγω της ιδιαίτερης μνείας που γίνεται στην «ελληνικότητα», σαν αυτοφυής, σαν η οργανική συνέχεια της ελληνορθόδοξης παράδοσης, η τέλεια ένωση του ελληνισμού και του χριστιανισμού μέσα στην ορθόδοξη παράδοση (και σαν τέτιο έγινε δεκτό και προβάλλεται από την ελληνική εκκλησία)[6]. Στην ουσία πρόκειται για ένα ρεύμα που οι πηγές του βρίσκονται αφ’ ενός στη ρωσική ορθόδοξη θεολογία και θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη και αφ’ ετέρου στη θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη της Δυτικής Ευρώπης του 19ου και -κυρίως- του 20ού αιώνα (το πραγματικό γεγονός ότι απηχεί και στοιχεία της αρχαίας ελληνιστικής-ρωμαϊκής-μεσανατολικής παράδοσης δεν είναι το πρωτεύον σήμερα. Τα στοιχεία αυτά συνιστούν απλώς υλικό για τις σύγχρονες θεωρήσεις, είναι επανεπεξεργασμένα για τις ανάγκες της σύγχρονης ζωής, αλλιώς θα περιορίζονταν σε μουσειακά κατάλοιπα χωρίς την παραμικρή δραστικότητα και επήρεια στην κοινωνική πραγματικότητα).
Οσον αφορά τη ρωσική θρησκευτική σκέψη και ιδεολογία, είναι και αυτή αδιανόητη έξω από τη σύγκρουση και την αμοιβαία αλληλεπίδραση με τη «δυτική» σκέψη. Μιλώντας μεταφορικά, ο Ντοστογιέφσκυ δε θα υπήρχε χωρίς το Σίλλερ (και ακόμη περισσότερο χωρίς τον Χέρντερ και το Φίχτε), το γερμανικό ρομαντισμό στη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, την πολιτική σκέψη. Αξίζει να γίνει μια, συνοπτική έστω, αναφορά στη διαμόρφωση αυτών των αντιλήψεων στην Ρωσία.
Στο τέλος του πρώτου μισού του 19ου αιώνα, η απολυταρχική τσαρική Ρωσία μπήκε στο τελευταίο στάδιο της οικονομικής, κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής κρίσης του απολυταρχικού φεουδαρχικού συστήματος που είχε αρχίσει από τις αρχές του αιώνα αυτού (ωστόσο στις αρχές του 19ου αιώνα ο ρωσικός απολυταρχισμός ήταν ακόμη αρκετά ισχυρός πολιτικά και ιδεολογικά και είχε την απαραίτητη συνοχή για να συντρίψει μια δύναμη όπως αυτή της «μεγάλης στρατιάς» του Ναπολέοντα Βοναπάρτη). Από την εποχή του κριμαϊκού πολέμου και ιδιαίτερα μετά τη μεταρρύθμιση κατάργησης της δουλοπαροικίας (1861), η κρίση της ρωσικής κοινωνίας, με την παροιμιώδη ιστορική καθυστέρηση που την χαρακτήριζε, έγινε γενική και, όπως έδειξε η πορεία των γεγονότων, δεν μπορούσε να λυθεί παρά με επαναστατικό τρόπο. Σε αυτό το γενικό πλαίσιο κρίσης και αναζήτησης νέων δρόμων ανάπτυξης, ξεκινά και η διαδικασία της πνευματικής προετοιμασίας της αστικής επανάστασης στη Ρωσία, μια διαδικασία που φέρει έντονη της σφραγίδα του μορφωμένου κοινωνικού στρώματος της ρωσικής κοινωνίας που έμεινε στην ιστορία με τη ρωσική ονομασία «ιντελιγκέντσια» (=διανόηση, διανοούμενοι).
Το πρώτο στάδιο της πνευματικής αντιπαράθεσης στο πλαίσιο της κρίσης και της αναζήτησης διεξόδου στη Ρωσία, ορίζεται από την αντιπαράθεση μεταξύ σλαβόφιλων και δυτικιστών (ζάπαντνικι), στις δεκαετίες 1840-1860 περίπου. Σε αυτήν την αντιπαράθεση, από τη μια μεριά διακηρύσσονταν οι δημοκρατικές φιλελεύθερες ιδέες των δυτικών καπιταλιστικών κοινωνιών, με βάση τις οποίες έπρεπε να αναπτυχθεί και η Ρωσία και από την άλλη μεριά αναζητούνταν ένας δρόμος που να αντιστοιχεί στο συγκεκριμένο πολιτιστικό, κοινωνικό, θρησκευτικό κτλ. παρελθόν και παράδοση της Ρωσίας (αγροτική κοινότητα-μιρ, ρωσική-σλαβική πνευματικότητα και συλλογικό-κοινοτικό πνεύμα κοκ.). Επρόκειτο ουσιαστικά για την αναζήτηση του βέλτιστου τρόπου και δρόμου εκσυγχρονισμού, εκβιομηχάνισης, καπιταλιστικοποίησης και εκδημοκρατισμού της ρωσικής κοινωνίας, για την άρση του υφιστάμενου αδιεξόδου της ύστερης φεουδαρχικής απολυταρχίας. Οι θέσεις σλαβόφιλων και δυτικιστών εναλλάσσονταν συχνά (αφού και τα δύο ρεύματα ενδιαφέρονταν πρωτίστως για το λαό της Ρωσίας και τις θλιβερές συνθήκες καταπίεσης, αμορφωσιάς και βαρβαρότητας που επικρατούσαν στη ρωσική κοινωνία), αλλά η όλη διαδικασία κατέληξε στη διαμόρφωση δύο ξεχωριστών ιδεολογικών «γραμμών»: της επαναστατικής δημοκρατίας, από τη μια μεριά (η παραπέρα ανάπτυξη της οποίας θα οδηγούσε στο κατοπινό σοσιαλιστικό ρωσικό επαναστατικό κίνημα) και μιας αντιδραστικής κατεύθυνσης-ρεύματος που εξιδανίκευε τη ρωσική καθυστέρηση και απολυταρχία, κάνοντας λόγο για τη «ρωσική ψυχή» και «ρωσική ιδέα» (τα ιστορικά αντίστοιχα του γερμανικού ρομαντικού εθνικισμού, αλλά σε μια κοινωνία πολύ πιο καθυστερημένη) και ήταν επηρεασμένη από τις πιο συντηρητικές ιδεολογικές καταβολές της ρωσικής και ευρωπαϊκής κοινωνίας. Αυτή η αντιδραστική κατεύθυνση μεταλλάχτηκε αργότερα στον «εδαφισμό» (με την έννοια του «εθνικού πνευματικού εδάφους» ή βάσης, πάνω στην οποία θα έπρεπε να στηριχτεί η ανάπτυξη της Ρωσίας (στα ρωσικά = «πότσβενιτσεστβο», από τη λέξη «πότσβα», έδαφος, βάση, βάθρο])[7] και στον πανσλαβισμό, που έγινε όργανο και της τσαρικής εξωτερικής επεκτατικής πολιτικής, για να καταλήξει, μετά την Οχτωβριανή Επανάσταση, στη θεολογική, θεοσοφική και θρησκευτικοφιλοσοφική αντιδραστική σκέψη των αντικομμουνιστών Ρώσων διανοητών της διασποράς.
Σημαντικός εκπρόσωπος αυτού του ρεύματος, ένας εκ των φιλοσόφων θεμελιωτών του, ήταν ο Βλαντίμιρ Σολοβιόφ, με το φιλοσοφικό του σύστημα της «φιλοσοφίας της πανενότητας». Η φιλοσοφία της «πανενότητας» αποτελεί ένα σύστημα μυστικής «ολοκληρωμένης γνώσης», μια χριστιανική «ελεύθερη θεοσοφία», η οποία επιδιώκει να συνδυάσει στο εσωτερικό της τη θρησκεία, τη φιλοσοφία και την επιστήμη. Στη θέση της αρχής της ενότητας του κόσμου με βάση την υλικότητά του, ο Σολοβιόφ προκρίνει την ενότητα του κόσμου με βάση το Θεό ή το θείο[8]. Στην ουσία, οικειοποιήθηκε με ένα ιδιαίτερο τρόπο, την πανθεϊστική θεώρηση του ύστερου κλασικού Γερμανού φιλόσοφου Σέλλινγκ που ταυτίζει το Θεό με τη φύση και τον κόσμο.
Μόλις στις αρχές του 20ού αιώνα, ο ρωσικός ανώτερος ορθόδοξος κλήρος άρχισε να εκδηλώνει ενδιαφέρον για την ανάπτυξη του φιλοσοφικού ιδεαλισμού στη Δυτική Ευρώπη. Ωστόσο, ήταν τόσο συντηρητικές οι ιδεολογικές καταβολές και η κοινωνική τοποθέτηση της ηγεσίας της ρωσικής ορθόδοξης εκκλησίας, που ως το τέλος αρνούνταν τη δυνατότητα δημιουργίας χριστιανικής φιλοσοφίας ως «αυταπάτης». Με βάση αυτή την κοινωνική τοποθέτηση, αντέδρασε στην προσπάθεια των ιερέων Π. Α. Φλορένσκυ, Σ. Ν. Μπουλγκάκοφ και Β. Β. Ζενκόφσκυ να συγκροτήσουν μια «ορθόδοξη φιλοσοφία» στις αρχές του 20ού αιώνα, με αντικειμενικό στόχο να ανασυγκροτήσουν την ιδεολογία της μεσαιωνικής ορθοδοξίας σε αστική κατεύθυνση και να ανανεώσουν την παρακμάζουσα και ιστορικά παρωχημένη εκκλησία, να ενισχύσουν σε νέα βάση την ορθόδοξη πίστη[9].
Αξίζει να σημειωθεί ότι οι θεολογικές και φιλοσοφικές προσπάθειες πολλών Ρώσων θρησκευτικών διανοητών στον 20ό αιώνα, θεωρούνταν συχνά επαναστατικές και σκανδαλώδεις από τον ορθόδοξο κλήρο και την ηγεσία της εκκλησίας. Ο Γκεόργκι Φλορόφσκυ, που αναφέρθηκε πιο πριν, αναφέρει στο βιβλίο του «Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας» ότι η οποιαδήποτε συμβίωση της θεολογίας ακόμη και με τη ιδεαλιστική φιλοσοφία είναι βλαβερή για την ορθοδοξία, η οποία δε στηρίζεται σε λογικούς συλλογισμούς, ούτε και τους χρειάζεται, αλλά πηγάζει κατευθείαν από την πίστη στο θεό[10]. Ακόμη και ο γνωστός θρησκευτικός υπαρξιστής φιλόσοφος Λεβ Σεστόφ, στο έργο του «Αθήνα και Ιερουσαλήμ», καλεί στη στήριξη αποκλειστικά στην τυφλή πίστη, αναφέροντας χαρακτηριστικά ότι «η πίστη της Ιερουσαλήμ δεν έχει ανάγκη από την ευλογία-επικρότηση της Αθήνας» και ότι «μεταξύ της Αθήνας και της Ιερουσαλήμ δεν υπάρχει, ούτε και μπορεί να υπάρξει ειρήνη, αφού από την Αθήνα προέρχεται η αλήθεια του λογικού, ενώ από την Ιερουσαλήμ η Αποκάλυψη…Η αποκάλυψη δε χωράει μέσα στα πλαίσια των λογικών αληθειών, αλλά (αντίθετα) διαλύει, τινάζει στον αέρα αυτές τις αλήθειες», ενώ «…το λογικό και η γνώση δεν απελευθερώνουν, αλλά υποδουλώνουν τον άνθρωπο»[11].
Μετά την πρώτη ρωσική επανάσταση του 1905, αναπτύχθηκε το περίφημο ρεύμα της «αναζήτησης του θεού», μέσα στο οποίο εκφραζόταν κυρίως η προσπάθεια κύκλων της φιλελεύθερης αστικής ρωσικής διανόησης να ανανεώσουν την παρηκμασμένη ορθοδοξία, ώστε να μπορέσει η ορθόδοξη ιδεολογία και εκκλησία να μετάσχει στο κίνημα του αστικού φιλελευθερισμού και να αποκοπεί επιτέλους από τη στενή της σχέση με την απολυταρχία που αργοπέθαινε. Στο πλαίσιο αυτό προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια νέα θρησκευτική συνείδηση, έναν «νεοχριστιανισμό» (η ομοιότητα με την «ελληνική» έκδοση της «νεοορθοδοξίας» δεν είναι, ασφαλώς, ολότελα συμπτωματική). Σύμφωνα με τις «νεοχριστιανικές» αντιλήψεις, οι φιλόσοφοι και διανοούμενοι, αντί για την ενασχόληση με το μαρξισμό και την επανάσταση, θα έπρεπε να στραφούν προς την «αναζήτηση του Θεού». Ο Σ. Ν. Μπουλγκάκοφ υποστήριζε ότι η φιλοσοφία «οφείλει να αναζητά το θεό, αυτό είναι το ανώτερο και το ύστατο, ουσιαστικά το μοναδικό καθήκον της»[12], ενώ σύμφωνα με το Σ. Λ. Φρανκ, το μοναδικό αντικείμενο της φιλοσοφίας είναι ο Θεός και «ο προορισμός της ανθρωπότητας συνίσταται στο να αφομοιώσει εντός της την (θεία) Σοφία και χάρη σε αυτή να ενωθεί με τον θεάνθρωπο Χριστό»[13]. Ανάλογες απόψεις εξέφραζε και ο Ν. Μπερντιάγεφ, καθώς και άλλοι φιλόσοφοι και διανοητές της (κατοπινής) ρωσικής διασποράς. Οργανώνονταν νέες μορφές λατρείας και λειτουργικής ανανέωσης της ορθόδοξης εκκλησίας[14], μέσα σε μια ατμόσφαιρα στενής διαπλοκής και επικοινωνίας με κάθε είδους μυστικιστικές αντιλήψεις (πνευματισμός, θεοσοφία, αντιλήψεις όπως της Μπλαβάτσκαγια και των οπαδών του μυστικιστή Ρούντολφ Στάινερ κ.ά.), με κινήματα όπως της «θεοπλασίας», το οποίο είχε μια ορισμένη επιρροή και εντός της σοσιαλδημοκρατικής διανόησης και στο οποίο έκανε δριμεία κριτική και ο Λένιν[15].
Οι αντιλήψεις της αντιδραστικής ρωσικής διανόησης της διασποράς διαπλέκονταν με συντηρητικές ανορθολογικές φιλοσοφικές θεωρήσεις, όπως του Σ. Κίρκεγκορ, του ύστερου Σέλλινγκ, που αναφέρθηκε παραπάνω, του Σοπενχάουερ, του Νίτσε κ.ά., που ήταν οι θεμελιωτές και κύριοι εκπρόσωποι του ανορθολογισμού στη φιλοσοφία του 19ου και 20ού αιώνα. Σημαντικό ρόλο στις ανορθολογικές φιλοσοφικές αντιλήψεις του 20ού αιώνα, καθώς και στη διαμόρφωση του ελληνικού νεοορθόδοξου θρησκευτικοφιλοσοφικού ρεύματος έπαιξαν οι θεωρήσεις του Κ. Γιάσπερς και του Χάιντεγγερ (η επίδραση του τελευταίου είναι ισχυρή ιδιαίτερα στα έργα του Χρ. Γιανναρά)[16]. Σύμφωνα με το Γιάσπερς, η φιλοσοφία γεννήθηκε σαν «λόγος και έργο της θεολογίας», δηλαδή προέρχεται από τη θεολογία και υπάρχει σε ενότητα με αυτή. Η φιλοσοφία, κατά το Γιάσπερς, γεννιέται από την πρωταρχική πνευματική (θρησκευτική) μορφή της δράσης. Μέσα στη σκέψη και την ποίηση η φιλοσοφία είναι ακόμη ενωμένη με τη θρησκεία και το μύθο, με τη ζωή και την πραγματικότητα[17]. Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία τοποθετείται μαζί με τη θρησκεία, το μύθο και την ποίηση και αντιπαρατίθεται ριζικά στην επιστήμη, με την οποία δήθεν δεν έχει τίποτα κοινό (η τελευταία αποτελεί την αιτία της ανθρώπινης δυστυχίας, την αφετηρία όλων των σύγχρονων δεινών της ανθρωπότητας). Από το συντηρητικό, ελιτίστικο και θρησκευτικό στην ουσία του φιλοσοφικό σύστημα του Γιάσπερς και άλλων εκπροσώπων του φιλοσοφικού ανορθολογισμού, προήλθαν - σε νέα, εκσυγχρονισμένη μορφή (αφού βασίζονταν σε ιδέες συντηρητικών αντιδιαφωτιστών στοχαστών του 18ου αιώνα και της εποχής της Παλινόρθωσης) και πολλές από τις βαθιά συντηρητικές θεωρήσεις του 20ού αιώνα περί «μαζικής κοινωνίας», «ολοκληρωτισμού» (Χάννα Αρεντ κ.ά.), που αποτέλεσαν το κύριο υλικό για την επεξεργασία των βασικών ιδεών της αντιδραστικής αστικής πολιτικής φιλοσοφίας και του θεωρητικού αντικομμουνισμού του 20ού αιώνα.
Η ρωσική θεολογική και θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη ήταν η μια σημαντική πηγή των νεότερων αντιλήψεων και ιδεών της ορθοδοξίας στην Ελλάδα. Μια άλλη πηγή έγκειται, όπως ήδη αναφέρθηκε, στη γερμανική συντηρητική σκέψη του 20ού αιώνα (όχι μόνον έμμεσα, δια της επίδρασης της γερμανικής παιδείας στη συνολική θεωρητική ανάπτυξη της Ευρώπης, αλλά και άμεσα, στο βαθμό που σημαντικό μέρος της «ελίτ» της ακαδημαϊκής συντηρητικής διανόησης της Ελλάδας προέρχεται από γνωστά γερμανικά πανεπιστήμια, στο μεσοπόλεμο και μεταπολεμικά).
Μια ακόμη σημαντική θεωρητική πηγή, που διαπλέκεται βέβαια έντονα με την προηγούμενη, συνίσταται στην παρακολούθηση της ρωμαιοκαθολικής θεολογικής και θρησκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης (με βάση την θρησκευτικο-φιλοσοφική θεωρία του θωμισμού και νεοθωμισμού, που, από το 1879 και μετά, αποτελεί την επίσημη φιλοσοφική διδασκαλία της παπικής εκκλησίας), που είχε ως κυριότερους εκπροσώπους τους Ζ. Μαριτέν, Ε. Ζιλσόν, Ζ. Ντε Βρι, Π. Ζολιβέ, Φ. Μοραντίνι κ.α.[18], καθώς και στην παρακολούθηση, σε μικρότερο βαθμό, της θεολογικής και θρησκευτικο-φιλοσοφικής κίνησης στο χώρο του προτεσταντισμού. Η τελευταία πηγή-επίδραση υλοποιούνταν περισσότερο μέσα στο πλαίσιο της σύστασης, λειτουργίας και δράσης των παραεκκλησιαστικών (ή εξωεκκλησιαστικών) ορθόδοξων οργανώσεων στον ελληνικό χώρο, όπως της «Ζωής». Οι οργανώσεις αυτές και οι διανοούμενοι-θεολόγοι που τις στελέχωσαν, είχαν επηρεαστεί από τις προτεσταντικές αντίστοιχες «ευσεβιστικές» οργανώσεις [από τη λέξη «pietas» (= ευσέβεια)] που δραστηριοποιούνταν από αιώνες κυρίως στις αγγλοσαξωνικές χώρες[19].
Παρά το γεγονός ότι ο προτεσταντισμός αποτελεί τη νεότερη μορφή του χριστιανισμού και μάλιστα την καθαρά αστική του μορφή, δηλαδή την πιο προωθημένη θρησκευτική διδασκαλία, εντούτοις και η προτεσταντική θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη παρουσιάζει τάσεις προς έναν άκρατο μυστικισμό. Αυτό είναι αποτέλεσμα και του γεγονότος ότι ο προτεσταντισμός αναπτύχθηκε στις πρωτοπόρες καπιταλιστικές χώρες, ως η οργανική θρησκευτική ιδεολογία ανάπτυξης αυτών των χωρών (τουλάχιστον στο στάδιο της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου, αλλά και αργότερα). Ως θρησκευτική ιδεολογία που προσπάθησε να συμφιλιώσει τη σύγχρονη αστική ζωή και τα αιτήματά της με τη θρησκευτική πίστη και να δημιουργήσει «εδώ κάτω» ένα «νέο ουρανό και μια νέα γη» (προσδοκίες και επιδιώξεις που φαίνονται ιδιαίτερα έντονα σε μερικά προτεσταντικά ρεύματα, στα οποία ανήκαν πολλοί από αυτούς που πραγματοποίησαν τους πρώτους αποικισμούς στη Βόρεια Αμερική, μετά τη Μεταρρύθμιση και τις αστικές επαναστάσεις στην Ευρώπη), αντιμετώπισε γρήγορα το πρόβλημα της ματαίωσης αυτών των προσδοκιών. Οχι μόνον δεν μπορούσε η αστική ζωή να οργανωθεί μόνιμα με θρησκευτικό τρόπο, αλλά και η θρησκευτική προτεσταντική ιδεολογία δεν μπορούσε και δεν μπορεί να συμφιλιωθεί μέχρι τέλους με τις επιταγές του διαφωτισμού και του ορθολογισμού. Εκτός αυτού, η κατοπινή ραγδαία ανάπτυξη του καπιταλισμού, υπήρξε ταυτόχρονα και τερατώδης ως προς τις κοινωνικές της συνέπειες και τα ηθικά προβλήματα που δημιούργησε στους Χριστιανούς. Ετσι και οι ιδεολόγοι του προτεσταντισμού οδηγήθηκαν σε απαισιόδοξα συμπεράσματα σε ό,τι αφορά τη σχέση χριστιανισμού και σύγχρονης ζωής, χριστιανισμού και ορθού λόγου (ο οποίος κατανοείται βεβαίως ιδεαλιστικά, έξω από τη λογική της κοινωνικής εξέλιξης στη βάση της ανάπτυξης του καταμερισμού της εργασίας και της πάλης των τάξεων). Επιπλέον, οι καταβολές, το πλαίσιο επικοινωνίας με τα ιερά κείμενα και η οργάνωση των προτεσταντικών δογμάτων, οδήγησαν τελικά στην υιοθέτηση θέσεων που αρνούνται τη δυνατότητα ύπαρξης χριστιανικής φιλοσοφίας (σύμφωνα με τον Καρλ Μπαρτ, υπάρχει μόνο θεολογία και όχι χριστιανική φιλοσοφία, όπως αντίθετα υποστηρίζουν οι καθολικοί νεοθωμιστές), είτε θέσεων, σύμφωνα με τις οποίες η φιλοσοφία απλώς θέτει ερωτήματα, ενώ η θεολογία τα απαντά, κατά τον Πάουλ Τίλλιχ. Ο τελευταίος μάλιστα πρότεινε τη σύσταση μιας καινούργιας «θρησκείας του Αγίου Πνεύματος»[20], ως σύνθεσης των σύγχρονων παγκόσμιων θρησκειών με την ιδεαλιστική φιλοσοφία. Δηλαδή παρατηρείται είτε μια πανθεϊστική τάση, είτε μια επιστροφή στο παρελθόν, στην αναζήτηση μιας χριστιανικής ή και «παν-θρησκευτικής» αυθεντικότητας που δεν υπάρχει πια.
Τέλος, σε δόγματα του προτεσταντισμού, παρατηρείται μια τάση διολίσθησης προς το θρησκευτικό φουνταμενταλισμό, που έχει αναπτυγμένη οργανωτική μορφή και ασκεί σημαντική επιρροή στην πολιτική ζωή ιδιαίτερα των ΗΠΑ (ο όρος εξάλλου «φουνταμενταλισμός» είναι αμερικανικός, προέρχεται από ακραία φαινόμενα αντιδραστικής θρησκευτικής αναβίωσης που έλαβαν χώρα στις ΗΠΑ στο πρώτο τέταρτο του 20ού αιώνα).

ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΛΕΥΡΕΣ ΤΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

Αυτές είναι οι κυριότερες πηγές της ιδεολογίας της σύγχρονης ορθοδοξίας. Το κυρίαρχο σήμερα θρησκευτικο-φιλοσοφικό ρεύμα εντός και εκτός της ορθόδοξης εκκλησίας είναι αυτό της «νεοορθοδοξίας». Με κυριότερες ομολογημένες καταβολές τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή θεολογική παράδοση, τη ρωσική θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη της διασποράς, το θρησκευτικό υπαρξισμό (Γιάσπερς, Χάιντεγγερ) και περσοναλισμό (Μπερντιάγεφ κ.ά.), η νεοορθοδοξία καλεί στην επιστροφή στις πιο μυστικιστικές και ανορθολογικές παραδόσεις του ορθόδοξου χριστιανισμού. Το ρεύμα αυτό έχει ως κυριότερους εκπροσώπους του τον Χρ. Γιανναρά, τον Π. Νέλλα, το Στ. Ράμφο, το Γ. Μεταλληνό και άλλους διανοούμενους, ενώ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξή του και στη γενικότερη κοινωνική προβολή του παίζει μεγάλο τμήμα του συντηρητικού επισκοπικού κλήρου και του ιδεολογικού μηχανισμού της εκκλησίας, καθώς και η μοναστική αγιορείτικη κοινότητα. Περιεχόμενο της αντίληψης της νεοορθοδοξίας είναι, μπορούμε να πούμε, η «ελληνορθοδοξία». Υποστηρίζεται δηλαδή ότι ο «ελληνισμός» και ο χριστιανισμός συνδυάζονται αρμονικά και ολοκληρώνονται μέσα στην ελληνορθοδοξία. Πρόκειται για μια μεταμόρφωση του ιδεολογικού σχήματος του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού[21], της κατεξοχήν συντηρητικής ιδεολογίας της νεότερης Ελλάδας. Απηχώντας, ετεροχρονισμένα, τις αντιλήψεις της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης, κατά κύριο λόγο, οι νεορθόδοξοι αντιπαραβάλλουν την έννοια της θρησκείας με αυτήν της εκκλησίας, του «κυριακού σώματος», της «εν Χριστώ αδελφότητας». Η «θρησκεία», κατ’ αυτούς, αποτελεί ένα ατομικό γεγονός που με τη σειρά του προϋποθέτει έναν Θεό που βρίσκεται σε μεγάλη απόσταση από τον άνθρωπο και τον συντρίβει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι άτομο, αλλά «πρόσωπο» και μπορεί να λειτουργεί μόνο σε στενές προσωπικές σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους συγκροτώντας την «εκκλησία» (ως «συνέλευση» και «κοινωνία» ολοκληρωμένων προσώπων, στη βάση της χριστιανικής πίστης), που αποτελεί το «σώμα του Χριστού», το μόνο ζωντανό στοιχείο του χριστιανισμού που υπάρχει στον κόσμο και το μόνο που στ’ αλήθεια δημιούργησε και άφησε πίσω του ο ίδιος ο Χριστός, και το οποίο συνιστά έναν τρόπο ζωής και σκέψης που ανυψώνει τον άνθρωπο στο επίπεδο του θείου. Είναι φανερή εδώ η επήρεια του θρησκευτικού περσοναλισμού και υπαρξισμού. Επιπλέον, η «δυτική», λανθασμένη σύμφωνα με τους νεοορθόδοξους, αντίληψη περί σχέσης Θεού-ανθρώπου-εκκλησίας, οφείλεται στην έλλειψη της διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και τις ενέργειες του Θεού από τη δυτική θεολογία και σχολαστική σκέψη[22]. Μη διαχωρίζοντας αυτά τα δύο στοιχεία, οι δυτικοί, σύμφωνα με τους νεορθόδοξους θεολόγους και φιλοσόφους, ταυτίζουν το γνώσιμο και επιδεχόμενο ερμηνείας και στοχασμού στοιχείο, δηλαδή τις «ενέργειες», τις πράξεις του θεού, με τη μη γνώσιμη «ουσία» του θεού, που δεν μπορεί να γίνει καταληπτή με ορθολογικό τρόπο, αλλά μόνο μέσω της πίστης και της εκδήλωσής της στη μορφή της μυστικιστικής εμπειρίας της θέωσης. Αυτή η πίστη δε, μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα από τη λειτουργικότητα της «εκκλησίας των πιστών» σε όλες τις φάσεις και πτυχές της ζωής των τελευταίων και επιπλέον, μπορεί να υπάρξει όχι ως απλή υποταγή στο θεό, αλλά ως μυστικιστική εμπειρία μετοχής στο θείο. Ο Χριστός, κατ’ αυτήν την έννοια, «είναι» η εκκλησία (δηλαδή εξακολουθεί να είναι ο πραγματικός και μόνος ηγέτης της εκκλησίας που την αναδημιουργεί και τη συνενώνει συνεχώς από την αρχή διαμέσου της θείας χάρης), το «σώμα Χριστού» ταυτίζεται με την αυθεντική εκκλησιαστική λειτουργικότητα που συνιστά μια συλλογική, δια-προσωπική, «ευχαριστιακή σύναξη». Ουσιαστικά δηλαδή καταπολεμάται το στοιχείο της ατομοκεντρικής πίστης και θρησκευτικότητας του δυτικού χριστιανισμού και επιχειρείται να θεμελιωθεί μια «κοινοτική» αντίληψη περί χριστιανισμού.
Οι νεορθόδοξοι λοιπόν ισχυρίζονται και αυτοί κατά κάποιο τρόπο ότι καλούν σε επιστροφή στο πνεύμα της «πρώτης εκκλησίας του Χριστού», όπου η προσωπική εμπειρική βίωση του θείου, η ταύτιση με το θεό, η θέωση, υλοποιείται μέσω της εκκλησιαστικής λειτουργίας, αποκαθαρμένης από τις προσμείξεις των ειδικευμένων ιερατείων και μηχανισμών, που σήμερα κατέχουν το ρόλο του «διάμεσου» μεταξύ ανθρώπου και θεού. Σύμφωνα λ.χ., με το Χ. Γιανναρά, «από τον Αυγουστίνο είχαν αντλήσει κιόλας οι Φράγκοι τη διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του Θεού. Από τον ίδιο αντλεί και ο Καρλομάγνος την ιδέα μιας θεοκρατικής πολιτείας (από το βιβλίο του Αυγουστίνου: De civitate Dei) - μιας αυτοκρατορίας που υπηρετεί την επιβολή της θείας δικαιοσύνης και κατατροπώνει τους εχθρούς της εκκλησίας. Από τον Αυγουστίνο συνάγουν οι φράγκοι θεολόγοι και τις προϋποθέσεις για μια εκλαϊκευμένη «θρησκειοποίηση» της εκκλησιαστικής εμπειρίας: Την προτεραιότητα της ατομικής κατανόησης και όχι της εμπειρικής μετοχής στην αλήθεια της Εκκλησίας - τη νοησιαρχία και τον ατομοκεντρισμό που θα γίνουν τα βασικά γνωρίσματα της δυτικής θρησκευτικής παράδοσης. Την ιδέα ενός δικαιοκρίτη Θεού υποταγμένου στις απαιτήσεις της αμείλικτης δικαιοσύνης του, που «προορίζει» με τρόπο ανέκκλητο τους ανθρώπους για τη σωτηρία ή την απώλεια. Τη μεταποίηση της σχέσης ανθρώπου και Θεού σε μια «μεταφυσική της συναλλαγής», όπου ο Θεός καταλογίζει ενοχές και ο άνθρωπος τις εξαγοράζει με έμπρακτη απόδοση της οφειλής».[23]
Το επόμενο βήμα συνίσταται στην εξιδανίκευση της θρησκευτικής εκκλησιαστικής κοινότητας της βυζαντινής και μεταβυζαντινής εποχής, στο πλαίσιο της «ελληνικότητας» και της «ορθοδοξίας», ενώ εξοβελίζονται οι όποιες αναφορές σε κοινωνικές τάξεις και δομή της κοινωνίας τότε και τώρα. Η ελληνικότητα ορίζεται ως διαχρονική αξία, ως αποτέλεσμα της ύπαρξης των «ελληνίδων πόλεων» στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, που διασώθηκαν μέσα στις «κοινότητες» της βυζαντινής και οθωμανικής εποχής, που χαρακτηρίζεται όμως πλέον, από την ορθοδοξία. Κατά το Χ. Γιανναρά και πάλι, «η «μαγιά» των ελληνίδων πόλεων και αργότερα των «κοινοτήτων», μέσα από κατακτήσεις και επιμειξίες, έσωζε τελικά την ελληνική ιδιαιτερότητα: τη γλώσσα, τη νοοτροπία, την ελληνική νοηματοδότηση του κόσμου και της ζωής - από κάποια εποχή και μετά αναχωνεμένα όλα στην εκκλησιαστική ορθοδοξία»[24]. Και παρακάτω: «αυτή η μαγιά δυναμικής και αδιάκοπα ανανεούμενης ελληνικότητας… ανιχνεύεται στη λαϊκή ποίηση, στο λαϊκό ήθος, στον τρόπο που έχτιζαν και εικονογραφούσαν τις εκκλησιές ως την πιο απομακρυσμένη ορεινή ελληνική κοινότητα, ανιχνεύεται στη μουσική, στις λαϊκές φορεσιές, στα προικοσύμφωνα και στα συνεταιρικά συμβόλαια. Κυρίως στους αιώνες της Τουρκοκρατίας, ήταν η πράξη της ζωής, έκφραση της κοινής εκκλησιαστικής πίστης (όχι ιδεολογικά ή φυλετικά κριτήρια), που ξεχώριζαν τον ορθόδοξο Ελληνα από τον αλλόθρησκο Τούρκο ή τον ετερόδοξο Φράγκο: Ηταν η νηστεία, η γιορτή, ο χορός στο πανηγύρι, το αναμμένο καντήλι στο οικογενειακό εικονοστάσι, το ζύμωμα του πρόσφορου, ο αγιασμός κάθε μήνα»[25].
Από πρώτη ματιά, το κάλεσμα αυτό προς μια εκκλησία, μια μορφή θρησκευτικής κοινότητας χωρίς ιερατεία, αυστηρούς θεοκρατικούς κανόνες, ανθρώπινους διάμεσους μεταξύ ανθρώπου και θεού κτλ., μοιάζει σαν μια «αποθρησκειοποίηση» του χριστιανισμού, σαν κάλεσμα για έναν πιο ανθρώπινο τρόπο ζωής που, ενδεχομένως, είναι συμβατός και με αρχές κοινοκτημοσύνης και σχέσεων που δεν καθορίζονται από κρατική, εκκλησιαστική και οποιαδήποτε άλλη μορφή εξουσίας και αυθεντίας. Αυτές οι πτυχές των νεορθόδοξων αντιλήψεων, άμεσα αντλημένες από τη γερμανική και κυρίως τη ρωσική θρησκευτική και φιλοσοφική σκέψη των δύο τελευταίων αιώνων, αλλά και από αντίστοιχες τάσεις του «δυτικού» χριστιανισμού, αποτελούν και την αιτία της ελκυστικότητάς τους στη σημερινή κοινωνία. Ο κοινοτισμός, η ιδέα της επιστροφής σε μια πιο απλή και ανθρώπινη μορφή κοινωνικής συμβίωσης, μακριά από την αλλοτρίωση και απομόνωση της σύγχρονης αγχώδους ζωής, η αλληλοβοήθεια κτλ., είναι κοινό στοιχείο όλων των ρευμάτων θρησκευτικής αναβίωσης ή φουνταμενταλισμού της εποχής μας, ακριβώς γιατί εκφράζει ένα αίτημα-«στεναγμό» του σημερινού «καταπιεζόμενου πλάσματος», του εργαζόμενου ανθρώπου της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας, ενώ συνάδει και με τη σύγχρονη καπιταλιστική ιδεολογία της «αυτοπραγμάτωσης» και της αναζήτησης εναλλακτικών τρόπων ζωής, που αναφέρθηκε στην αρχή του άρθρου. Παρουσιάζεται επίσης και σαν ένα αντικαπιταλιστικό θρησκευτικό κοινωνικό κήρυγμα και γι’ αυτό προσέλκυσε και αριστερούς διανοούμενους (Μοσκώφ, Ζουράρις, ο ίδιος ο Στ. Ράμφος μετά τη χούντα κ.ά.), οι οποίοι το διέδωσαν και σε αριστερούς κύκλους, στο πλαίσιο της αναζήτησης της «ελληνικής ιδιομορφίας». Είναι όμως έτσι τα πράγματα;
Στην πράξη πρόκειται για ένα ψευδεπίγραφο κάλεσμα επιστροφής στο παρελθόν και μάλιστα σε ένα παρελθόν πολύ πιο σύνθετο και διαφορετικό από αυτό που προβάλλεται. Η ζωή στο Βυζάντιο ή στην Τουρκοκρατία ήταν κάθε άλλο παρά ειδυλλιακή εντός των αγροτικών (και όχι των εκκλησιαστικών ή «ελληνικών») κοινοτήτων που ήταν ταξικά διαιρεμένες ή δομημένες στη βάση της εκμετάλλευσής τους από το κράτος και τους φεουδάρχες «Δυνατούς» ή τους πασάδες του σουλτάνου, τους ηγουμένους των μοναστηριών, τους κοτζαμπάσηδες, τους επικεφαλής αστούς των βιοτεχνικών συνεταιρισμών, τους εμπόρους. Ηταν επίσης δημιούργημα εκείνων των εποχών και εκείνων των κοινωνικών συνθηκών, δεν μπορούν να υπάρξουν σήμερα. Επιπλέον, ποτέ δεν ίσχυσε κάποιας μορφής «χριστιανικός κομμουνισμός» σε αυτές τις κοινότητες, ενώ εκείνοι που κατά καιρούς καλούσαν σε τέτιου είδους ή παραπλήσιες κοινωνικές μορφές, καταδικάζονταν από την «Εκκλησία του Χριστού» και το κράτος ως αιρετικοί και διώκονταν αμείλικτα (βλ. Παυλικιανοί, Βογόμιλοι, Μονοφυσίτες, Μανιχαϊστές νωρίτερα, οι Καθαροί στη Δύση κ.ά.). Αυτό εξάλλου αποτελεί ένα κοινό σημείο της Ορθοδοξίας με την «παρεκβατική» αλλά, αμιγώς «ορθόδοξη» ως προς αυτό το θέμα, Δύση. Γενικά η εξιδανίκευση της δήθεν «ελληνορθόδοξης» κοινότητας του παρελθόντος είναι χονδροειδής και επιλεκτική, αποκομμένη από κάθε καθοριστικό στοιχείο της ζωής εκείνη την εποχή. Στην ουσία, πρόκειται για κάλεσμα επιστροφής στις πνευματικές στάσεις και τρόπους ζωής του Μεσαίωνα.
Μάλιστα, στην ουσία, οι νεορθόδοξοι αναπαράγουν τις παρωχημένες ευρωκεντρικές αστικές αντιλήψεις, αποδεχόμενοι, άμεσα είτε έμμεσα, τον χαρακτηρισμό της Ανατολής (στο πλαίσιο και της ελληνικής Ανατολής) ως έδρας του ανορθολογισμού. Οπως σωστά σημειώνει ο Δημήτρης Κασιούρας, «οι νεοορθόδοξοι ό,τι είναι δυτικό το θεωρούν αντιδραστικό και απορριπτέο.. Ουσιαστικά αντιπαραθέτουν τον ανορθόλογο μυστικισμό της Ανατολής στον ορθολογισμό της Δύσης, καθώς και την Ελλάδα στη Δύση. Μας καλούν να στραφούμε προς το χριστιανικό ανορθολογισμό για να ορθωθούμε «πάνοπλοι» και «αυτάρκεις» απέναντι στη Δύση και να ξαναβρούμε έτσι την ελληνικότητά μας, με κέντρο της εθνικής μας ανεξαρτησίας το Αγιον Ορος»[26].
Δεν πρόκειται, ωστόσο, απλώς για ένα ρεύμα διανοουμένων αποστασιοποιημένων από την πολιτική, την άρχουσα τάξη και το ελληνικό κράτος. Η νεοορθοδοξία, συνειδητά ή ασυνείδητα, αντικειμενικά προσπαθεί να επαναφέρει σε πρώτο πλάνο συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές δομές και κατά κύριο λόγο τον εκκλησιαστικό μηχανισμό (παρά τις μομφές προς την εκκλησία περί «θρησκειοποίησης» του χριστιανισμού και της ορθοδοξίας, αυτό είναι το πρακτικό αποτέλεσμα της διάδοσης αυτής της ιδεολογίας). Η εντύπωση περί μιας «αναρχικής» ορθοδοξίας εξαφανίζεται όταν προχωρήσει κανείς παρακάτω στα κείμενα των περισσότερων νεοορθόδοξων, όπου εμφανίζεται και πάλι παντοδύναμο το ιερατείο και η «θρησκεία», με βάση το πνεύμα και όχι το γράμμα των αντιλήψεων των περισσότερων από αυτούς. Αν το μοντέλο-πρόταση ζωής της νεοορθοδοξίας οδηγηθεί ως την τελική του συνέπεια, το αποτέλεσμα είναι μια θεοκρατική μορφή κοινωνίας, όπου ο λαός ζει μέσα στις αγροτικές και ταυτόχρονα εκκλησιαστικές του κοινότητες-ενορίες, αποκομμένος από την πολιτική ζωή, τη λήψη των αποφάσεων, χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για το τι συμβαίνει παραέξω - αφιερωμένος, «ταμένος» σε έναν αμετακίνητο κύκλο ζωής - ρυθμισμένο από την κυρίαρχη ιερατική-ανακτορική τάξη και το κράτος της. Επομένως, όλη αυτή η θρησκευτική πνευματικότητα συνίσταται σε ένα πρότυπο για έναν «τρόπο ζωής και ιδεολογία για τον περιθωριοποιημένο λαό». Αυτός ο τρόπος ζωής προϋποθέτει με τη σειρά του, μια κοινωνικοοικονομική βάση που αντιστοιχεί στις μακρινές εποχές του συγκεντρωτικού βυζαντινού και οθωμανικού σχηματισμού, σε ό,τι ονομάστηκε «ανατολικός δεσποτισμός».
Τελικά, το μόνο που διασώζεται από το αρχικό αντιδυτικό-αντιεξουσιαστικό μένος και τις προθέσεις πραγματικής αναγέννησης της χριστιανικής πίστης και ζωής μέσα στο πρόγραμμα της νεοορθοδοξίας και πολιτικής ορθοδοξίας, είναι η «προσωπική» μυστικιστική εμπειρία της «θέωσης» του ανθρώπου, με την ομολογημένη χρήση και των σωματικών αισθήσεων μάλιστα, δηλαδή ένα περίεργο, και κάπως νοσηρό θα έλεγε κανείς, «ψυχοπνευματικό εκστατικό δρώμενο», ατομικό-προσωπικό, αλλά και συλλογικό (εξηγούμαστε: άλλο πράγμα είναι μια κατάσταση συλλογικής θρησκευτικής κατάνυξης ή έκστασης στο πλαίσιο τελετών που αντιστοιχούν στον τρόπο ζωής μιας αγροτικής προκαπιταλιστικής κοινότητας και άλλο το τι σημαίνει αυτό σήμερα, σε συνθήκες αμετάκλητης και ανεπίστρεπτης διάλυσης αυτής της κοινότητας και τρόπου ζωής, μέσα σε μια καπιταλιστική «ατομικοποιημένη» κοινωνία. Σήμερα δεν υπάρχει η βάση για τέτοιες συλλογικές θρησκευτικές εκδηλώσεις και η όποια επιστροφή τους είναι τεχνητή και ψευδής, προκαλεί τελείως διαφορετικά αποτελέσματα γιατί η κοινωνική ζωή και οι άνθρωποι έχουν αλλάξει αμετάκλητα από τότε. Οι πρακτικές όμως αυτές συνδέονται με την κουλτούρα της «αυτοπραγμάτωσης» που αναφέρθηκε παραπάνω και στην ουσία ελάχιστη έως καθόλου σχέση έχουν πλέον με τις πρακτικές του αρχικού χριστιανισμού ή της μεσαιωνικής ορθοδοξίας. Οι ορθόδοξοι στοχαστές που αποδίδουν «προτεσταντικές» τάσεις και πρακτικές στον Αρχιεπίσκοπο Χριστόδουλο σήμερα έχουν δίκιο, αφού η προπαγάνδα και η εν γένει σημερινή εικόνα της εκκλησίας θυμίζει όλο και πιο συχνά τις πρακτικές των ευαγγελιστών των ΗΠΑ. Δεν βλέπουν όμως ότι ο Χριστόδουλος είναι απόλυτα συνεπής με την εποχή του και ότι κανενός είδους «επαναθρησκειοποίηση» δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί, παρά με τη χρήση σύγχρονων μέσων και προσαρμοσμένη στη σύγχρονη κοινωνικοψυχολογική κατάσταση και τρόπο ζωής της ανεπτυγμένης καπιταλιστικής κοινωνίας - άρα η Εκκλησία δεν μπορεί να καταφέρει τίποτα χωρίς διαφήμιση, μάρκετινγκ κοκ., δηλαδή χωρίς τις προτεσταντικές και θύραθεν πρακτικές τις οποίες επικρίνουν).
Ας ησυχάσουμε όμως. Στην πράξη κανείς δε θέλει κάποια επιστροφή στο Μεσαίωνα, ούτε καν οι ίδιοι οι νεορθόδοξοι. Το όλο πρόβλημα αντικειμενικά αφορά αφ’ ενός την ενίσχυση της εκκλησίας και της πιο συντηρητικής-αντιδραστικής πλευράς της ελληνικής κοινωνίας και αφ’ ετέρου την κατάκτηση της βέλτιστης θέσης ισχύος για μια ορισμένη διαπραγμάτευση γύρω από τη θέση της εκκλησίας στο ελληνικό κράτος και ευρύτερα στην Ευρωπαϊκή Ένωση και στην Ανατολική Ευρώπη στο πλαίσιο και της αναζήτησης ηγετικού ρόλου για την ελληνική αστική τάξη στη γύρω περιοχή (αν και η εκκλησία εξετάζει κι άλλες εναλλακτικές λύσεις, αφού και τώρα, όπως και επί ύστερου Βυζαντίου, έχει μεγαλύτερη ακτινοβολία, ως διεθνής θρησκεία, από το ελληνικό κράτος και σε αυτό το πλαίσιο ίσως πρέπει να εξεταστούν και οι διεθνείς πρωτοβουλίες του Πατριαρχείου, καθώς και η αντιπαράθεσή του με την σημερινή ηγεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος - σε συνδυασμό μάλιστα με την κινητικότητα που αναπτύχθηκε πριν και μετά την επίσκεψη του Πάπα στην Ελλάδα).
Από την άλλη πλευρά, όπως σημειώθηκε και στην αρχή του άρθρου, η «επιστροφή» της θρησκευτικής ιδεολογίας της ορθοδοξίας στην πνευματική ζωή της χώρας οφείλεται στην κρίση των παραδοσιακών αστικών αξιών, και αποτελεί μια προσπάθεια απάντησης σε αυτή την κρίση στο βαθμό που προβάλλει ένα συνεκτικό θρησκευτικό σύστημα αντιλήψεων για τον κόσμο και στάσης ζωής σε αντιπαράθεση με το «θρυμματισμένο» ιδεολογικά, αισθητικά, ηθικά-αξιακά κόσμο του σύγχρονου καπιταλισμού. Ταυτόχρονα, ωστόσο, είναι φανερό ότι δεν πρόκειται για την «αυθεντική» ορθόδοξη θρησκευτική συνείδηση του παρελθόντος, πράγμα αδύνατο άλλωστε. Η άνοδος των θρησκευτικών ιδεολογιών στη σύγχρονη εποχή βασίζεται στην άρση του αστικού διαχωρισμού μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, θρησκευτικού και κοσμικού - βασικών διχοτομιών πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε η καπιταλιστική κοινωνία.
Μέσα στο περιβάλλον της κρίσης της καπιταλιστικής κοινωνίας παρεισφρύει λοιπόν ο ανορθολογισμός, κοσμικός και θρησκευτικός. Η αστική και μικροαστική κριτική του καπιταλισμού (η οποία, συχνά, ταυτίζει τον καπιταλιστικό ορθολογισμό με τον ορθολογισμό εν γένει), οδηγεί στην προώθηση και ισχυροποίηση της θρησκείας, του εθνικισμού, του κοινοτισμού κοκ., ως εναλλακτικής λύσης στην κρίση της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Από την άλλη πλευρά, ο αστικός καπιταλιστικός συγκροτημένος θεωρητικός λόγος και ορθολογισμός έχει σε μεγάλο βαθμό αυτοαναιρεθεί. Ο αστικός λόγος έχει «αποκοιμηθεί» στην πολυθρόνα του λόγω γηρατειών. Οπως όμως το εξέφρασε σε ένα σχέδιό του ο Γκόγια, «ο ύπνος του λόγου (λογικού) γεννάει τέρατα». Η μόνη μορφή ορθολογισμού στη θεωρία και την κοινωνική πράξη που μπορεί και επιβάλλεται να αντιταχθεί στη σημερινή κατάσταση σήψης, στον «ύπνο του λόγου και της ανθρωπιάς» της καπιταλιστικής κοινωνίας (που σηματοδοτεί η πρωτόγνωρη σημερινή αναβίωση του ανορθολογισμού και της θρησκείας) είναι ο επαναστατικός ορθολογισμός, θεωρητικός και πρακτικός ταυτόχρονα, υλοποιούμενος μέσα στη συνεχή και συνεπή δράση και ανάπτυξη του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος.



Ο Αποστόλης Χαρίσης είναι μέλος του ΔΣ του ΚΜΕ.
Το άρθρο αυτό βασίστηκε στην υπό έκδοση μελέτη του συγγραφέα «Θρησκεία και πολιτική στην Ελλάδα. Ιστορικές καταβολές και σημερινές διαστάσεις του προβλήματος».

[1] Βλ. και την -πολύ ενδιαφέρουσα- ανάλυση του Π. Κονδύλη στο: «Η παρακμή του αστικού πολιτισμού», εκδ. «Θεμέλιο», Αθήνα 1991.

[2] Ο όρος προέρχεται από την «ars combinatoria» του μεσαιωνικού φιλόσοφου Ραϊμόν Ντε Λουλ.

[3] Θα ήταν ιδιαιτέρως σημαντική για το κίνημα μια μελέτη για την επίδραση αυτών των νέων αξιών και ιδεολογικών αντιλήψεων στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και της φάσης ανάπτυξης του τρόπου παραγωγής που τις στήριζε και τις έκανε να γεννηθούν, σε σχέση με τις εξελίξεις στις σοσιαλιστικές χώρες, στο φως και των κατοπινών ανατροπών των σοσιαλιστικών καθεστώτων. Κάτι τέτιο, απ’ όσο γνωρίζω, δεν έχει ακόμα επιχειρηθεί. Είναι πάντως μια δουλειά που πρέπει να γίνει, πολύ περισσότερο που δεν πρόκειται απλά για ένα μονοσήμαντο φαινόμενο, αλλά για μια ολόκληρη κοινωνική διαδικασία με πολλές πλευρές, απελευθερωτικές-απομυθοποιητικές-ενεργητικές από τη μία, παθητικές-εξαρτησιακές από την άλλη.

[4] Γ. Μουστάκης: «Οι πέντε μεγάλες θρησκείες του κόσμου». Εκδ. «Πατάκη», Αθήνα 1984, σ. 224.

[5] Διονυσίου Αρεοπαγίτου: «Περί μυστικής θεολογίας», με Εισαγωγή του Β. Λόσσκυ. Εκδ. «Πολύτυπο», Αθήνα 1983, σσ. 27-28. Βλ. επίσης και το θεμελιακό έργο του Γκ. Φλορόφσκυ, «Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας», Παρίσι 1937, ιδιαίτερα το κεφάλαιο V: «Ο αγώνας για τη θεολογία», σσ. 128-233.

[6] Κατά το Γ. Μεταλληνό (Βλ. το έργο του: «Ελληνισμός και Ορθοδοξία». Εκδόσεις Ιδρύματος Ευαγγελιστρίας Τήνου, Τήνος 2000), η «αυθεντική ελληνικότητα» και το ελληνικό πνεύμα, που, μεταξύ των άλλων, συνίσταται στην αναζήτηση της αλήθειας («ζήτησις αληθείας»), εντάχθηκε οργανικά στο χριστιανισμό και από τότε, «βαπτισμένο» από το φως του θεού πλέον, πορεύεται ιστορικά μαζί με την ορθόδοξη εκκλησία. Κατά τη γνώμη του Γ. Μεταλληνού, στο Βυζάντιο και κατά τα μεταβυζαντινά χρόνια, στο πλαίσιο της ταύτισης της ενορίας με την τοπική ελληνική κοινότητα (μια αντίληψη που αποτελεί το βασικό μοτίβο των νεοορθόδοξων), «...η κοινότητα μαζί με την εκκλησιαστική λατρεία οικοδομούσαν την συνείδηση της ισότητας -αναιρετική κάθε φεουδαλικής νοοτροπίας- και της αδελφότητας…» (ώστε η «συνείδηση» και η «νοοτροπία» «αναιρούν» τις πραγματικές φεουδαρχικές κοινωνικές σχέσεις!).

[7] Από την έννοια αυτή εμπνέεται και το βιβλίο του Ρώσου θρησκευτικού φιλοσόφου Λεβ Σεστόφ: «Η αποθέωση της ανεδαφικότητας». Λένινγκραντ 1991 (Αγία Πετρούπολη 1905).

[8] Βλ. Β. Σολοβιόφ: «Εργα». Μόσχα 1988, τ. 1, σσ. 734-745.

[9] Βλ. Μ. Ι. Σαχνόβιτς: «Προέλευση της φιλοσοφίας και αθεϊσμός». Λένινγκραντ 1973, σ. 23-24.

[10] Γκ. Φλορόφσκυ: «Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας». Παρίσι 1937, σ. XV-XVI.

[11] Λ. Σεστόφ: «Εργα». Μόσχα 1993, τ. 1, σ. 526-529.

[12] Σ. Ν. Μπουλγκάκοφ: «Χωρίς σχέδιο», στο περιοδικό «Προβλήματα της ζωής», τφχ. 3, Αγ. Πετρούπολη 1905.

[13] Σ. Λ. Φρανκ: «Η ρωσική κοσμοθεωρία», στο Σ. Λ. Φρανκ: «Τα πνευματικά θεμέλια της κοινωνίας». Μόσχα 1992, σ. 498.

[14] Μέσα στο πνευματικό αυτό κλίμα αναπτύχθηκαν και οι νεότερες εκκλησιολογικές και λειτουργικές αντιλήψεις, όπως αυτές εκφράζονται λ.χ. στο έργο του Αλεξάντρ Σμέμαν: «Η λειτουργική αναγέννηση και η ορθόδοξη εκκλησία». Εκδ. «Σηματωρός», Λάρνακα 1989.

[15] Βλ. λ.χ. το κείμενο: «Σχετικά με τη στάση του εργατικού κόμματος απέναντι στη θρησκεία», στο: Β. Ι. Λένιν: Απαντα, εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», σσ. 423-434 (ιδιαίτερα από σ. 431 κ.ε.), καθώς και σε μια σειρά άλλα κείμενα και εργασίες, μεταξύ των άλλων και στον «Υλισμό και εμπειριοκριτικισμό», ό. π., τ. 18, κ. α.

[16] Βλ. ιδιαίτερα, το γνωστό και καθοριστικό για την παραπέρα πορεία του Χ. Γιανναρά έργο, «Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης», Εκδ. «Δόμος», Αθήνα, 1988 (Α΄ έκδοση με τον τίτλο: «Η θεολογία της απουσίας και της αγνωσίας του Θεού», Αθήνα 1967).

[17] Βλ. λ.χ., Κ. Γιάσπερς: «Η φιλοσοφική πίστη» στο: Κ. Γιάσπερς: «Το νόημα και ο προορισμός της ιστορίας», Μόσχα 1991, σ. 456.

[18] Για το φιλοσοφικό ρεύμα του θωμισμού και νεοθωμισμού, βλ. Κ. Μ. Ντολγκόφ: «Διαλεκτική και σχολαστική», Μόσχα 1983.

[19] Ο ευσεβισμός υπήρξε ένα ρεύμα του προτεσταντισμού στο 17ο-18ο αιώνα που αντανακλούσε την επίδραση του διαφωτισμού και του ορθολογισμού στους θρησκευτικούς κύκλους και εξέφραζε τις δημοκρατικές τάσεις μέσα στον προτεσταντισμό. Οι εκπρόσωποί του (Σπένερ, Φράνκε, Αρνολντ κ.ά.) ασκούσαν κριτική στην επίσημη εκκλησιαστική πρακτική των προτεσταντικών ρευμάτων, καλούσαν σε μια ανανέωση του θρησκευτικού αισθήματος στους χριστιανούς και έτειναν προς κάποιες μορφές φιλοσοφικού μυστικισμού. Το σημαντικό εδώ είναι πως οι ευσεβιστές έδιναν μεγάλη σημασία στην πρακτική πλευρά της ζωής σύμφωνα με τους χριστιανικούς κανόνες (βοήθεια στους φτωχούς, σεμνότητα και κοινωνικό έργο κτλ.), και λιγότερη σημασία στα θεολογικά-δογματικά ζητήματα. Ηταν δηλαδή υπέρ ενός «πρακτικού χριστιανισμού» που βοηθούσε στην καλύτερη οργάνωση της καθημερινής ζωής των ανθρώπων, στην αλληλεγγύη, στην καταπολέμηση της αδικίας και αλληλοβοήθεια κτλ. Από την άλλη μεριά, αποτελούσε και λογικό επακόλουθο της βασικής θέσης του λουθηρανισμού για την ελεύθερη προσωπική πρόσβαση των πιστών απευθείας στην αγία γραφή, δίχως τη μεσολάβηση της εκκλησιαστικής αυθεντίας. Για το κίνημα του ευσεβισμού από την πλευρά της επίδρασής του στην εξέλιξη της νεότερης σκέψης, βλ. Π. Κονδύλης: «Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός», Εκδ. «Θεμέλιο», τ. Β΄, σσ. 229, 244 κ.ε.

[20]Στο βιβλίο του: «Το μέλλον της θρησκείας», Νέα Υόρκη 1966. Αναφέρεται από τον Σαχνόβιτς, ό.π., σ. 21.

[21] Ο καθορισμός του ελληνικού εθνικού χαρακτήρα από ιστορικής, φιλοσοφικής, πολιτικής πλευράς, αποτέλεσε το κύριο πεδίο θεωρητικής διαμάχης και έρευνας σε όλη τη νεότερη ιστορία του ελληνικού έθνους. Η διαμόρφωση της αντίληψης περί Ελλήνων και ελληνισμού δεν υπήρξε βέβαια αποτέλεσμα απλών δανείων από το εξωτερικό, αλλά αποτέλεσε μακρόχρονη βασανιστική διαδικασία που διαπερνά όλη την πορεία διαμόρφωσης της νεοελληνικής εθνικής συνείδησης και την πάλη των ιδεών, ιδιαίτερα στο 18ο και 19ο αιώνα. Φυσικά, η όλη αντιπαράθεση συντελείτο στο πλαίσιο των ευρύτερων θεωρητικών και καλλιτεχνικών ευρωπαϊκών ρευμάτων. Ο διαφωτισμός, ο ρομαντισμός, η νεότερη φιλοσοφική, ιστορική, πολιτική και θρησκευτική σκέψη της Ευρώπης αναμετρήθηκαν και σε ελληνικό έδαφος, με Ελληνες εκπροσώπους, αντανακλώντας βέβαια τις ανάγκες και τις ιδιομορφίες ανάπτυξης του νέου ελληνικού έθνους, κράτους και κοινωνίας. Στις αρχές του 20ού αιώνα, στη διαπάλη αυτή εμφανίζεται αυτοτελώς και ο μαρξισμός με το «Κοινωνικό μας Ζήτημα» του Γ. Σκληρού. Στο πλαίσιο αυτού εδώ του άρθρου δεν υπάρχει ο χώρος για μια σύντομη, στοιχειωδώς έστω τεκμηριωμένη, παρακολούθηση της πάλης των ιδεών γύρω από την αντίληψη της ελληνικής εθνικής ταυτότητας στο 18ο, 19ο και 20ό αιώνα. Ο αναγνώστης που θα ήθελε να εμβαθύνει στην προσέγγιση αυτών των ζητημάτων μπορεί να προσφύγει καταρχήν στις ακόλουθες, σημαντικές εργασίες: Κ. Θ. Δημαρά: «Νεοελληνικός Διαφωτισμός». «Ερμής», Αθήνα 1977 και, «Ελληνικός Ρωμαντισμός», «Ερμής», Αθήνα 1982. Π. Κονδύλης: «Ο νεοελληνικός Διαφωτισμός». «Οι φιλοσοφικές ιδέες», εκδ. «Θεμέλιο», Αθήνα 1988. Ε. Σκοπετέα: «Το «πρότυπο βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Οψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα» (1830-1880). «Πολύτυπο», Αθήνα 1988. Π. Μ. Κιτρομηλίδης: «Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες», Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1996. Henderson G. P.: «The Revival of Greek Thought», 1620-1830, «Scottish Academic Press», Εδιμβούργο-Λονδίνο 1971.

[22] Σύμφωνα με τον Χ. Γιανναρά, ο Γρηγόριος Παλαμάς, στη διαμάχη τους με τους «δυτικόφρονες» βυζαντινούς θεολόγους στο 14ο αιώνα «υπερασπίζεται δύο θεμελιώδεις θέσεις που αρνούνται οι δυτικοί και οι δυτικόφρονες: Τη διάκριση ουσίας και ενεργειών, διάκριση που θεμελιώνει τον εμπειρικό χαρακτήρα της γνώσης, τη δυνατότητα εμπειρικής γνώσης του Θεού μέσω της προσωπικής σχέσης μαζί Του - τη θεμελίωση της οντολογίας στην εμπειρία, όχι στον αφηρημένο στοχασμό. Και τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Ενέργειας, δηλαδή την εμπειρική και πάλι δυνατότητα μέθεξης του ανθρώπου στην άκτιστη Θεότητα, τη δυνατότητα να μετέχει ο άνθρωπος με τις σωματικές του αισθήσεις στην ενεργούμενη Χάρη της Θεοφάνειας, να γίνεται αισθητά κοινωνός της ζωής του ακτίστου», βλ. Χ. Γιανναρά: «Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα». Εκδ. «Δόμος» 1992, σ. 79.

[23] Χρήστου Γιανναρά: «Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα». Εκδ. «Δόμος». Αθήνα 1992, σ. 31.

[24] Χρήστου Γιανναρά: «Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα». Εκδ. «Δόμος». Αθήνα 1992, σ. 16-17.

[25] Χρήστου Γιανναρά: «Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα». Εκδ. «Δόμος». Αθήνα 1992, σ.16-17.

[26] Δ. Γ. Κασιούρας: «Μαρξισμός και νεοορθόδοξοι». Εκδ. «Σύγχρονη Εποχή». Αθήνα 1986, σ. 122.