ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ «ΑΝΟΙΧΤΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ»:

ΟΨΕΙΣ ΜΙΑΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ  

του Αποστόλη Χαρίση

Η σημερινή συγκυρία χαρακτηρίζεται από την ολοένα και πιο έντονη όξυνση των αντιθέσεων της καπιταλιστικής κοινωνίας, πράγμα που οδηγεί στην ενίσχυση των μιλιταριστικών τάσεων και των πρακτικών ατομικής και κρατικής τρομοκρατίας και καταστολής. Ο μιλιταρισμός και η καταστολή συμπληρώνονται από την επαναφορά στο προσκήνιο ορισμένων αστικών ιδεολογιών και ιδεολογημάτων που άκμασαν στα χρόνια του μεσοπολέμου και του ψυχρού πολέμου. Αλλωστε, η διενέργεια μιας ορισμένης πολιτικής απαιτεί πάντοτε την ιδεολογική επικύρωση και δικαιολόγησή της, έτσι ώστε τα ιστορικά καθήκοντα και η συνείδηση της άρχουσας τάξης να παρουσιαστούν ως καθήκοντα και συνείδηση όλης της κοινωνίας, ως ο υγιής «κοινός νους», ο μόνος τρόπος σκέψης που αρμόζει στους «σύγχρονους» ανθρώπους της εποχής της «παγκοσμιοποίησης» και της «σύγκρουσης» (ή, πιο πονηρά, του «διαλόγου») των «πολιτισμών».

            Στο πλαίσιο αυτό, μετά από την επαναφορά -στη δεκαετία του 1990- της αντίληψης περί «ολοκληρωτισμού» στη σύγχρονη κίνηση των ιδεών, ήρθε τώρα τελευταία και η έννοια της «Ανοιχτής Κοινωνίας» να αποτελέσει κοινό τόπο στο πολιτικό λεξιλόγιο αρκετών από τους πιο «εκσυγχρονισμένους» και «μέσα στα πράγματα» αστούς πολιτικούς στη χώρα μας, από τον κ. Σημίτη και τον κ. Καραμανλή ως τον κ. Γ. Παπανδρέου, τον κ. Χρυσοχοΐδη κ.ά. Σύμφωνα με τα λόγια των τελευταίων, «οφείλουμε να υπερασπιστούμε την ανοιχτή κοινωνία» που έχουμε κατακτήσει στο «δυτικό κόσμο», «να μην πισωγυρίσουμε στην κλειστή κοινωνία» κ.ο.κ. Η χρήση του δίπολου «ανοιχτή»-«κλειστή» κοινωνία έχει ενταθεί μετά από το ξεκίνημα της νατοϊκής εκστρατείας ενάντια στο Αφγανιστάν, τη «διεθνή τρομοκρατία» και τα δημοκρατικά-αντιιμπεριαλιστικά κινήματα όπου Γης και αποτελεί στην ουσία και ένα ευρύτερο και πιο ευέλικτο υποκατάστατο της αντίληψης περί «σύγκρουσης πολιτισμών». Ενα υποκατάστατο που ελάχιστα αποκρύπτεται στο βαθμό που βασίζεται στην παραδοχή ότι στις σημερινές συνθήκες συγκρούονται μεταξύ τους για την επικράτηση ανοιχτές και κλειστές κοινωνίες ή η Ανοιχτή με την Κλειστή κοινωνία γενικά, ως αρχές δόμησης της κοινωνίας και της πολιτικής. Ετσι, μετατρέπεται σε «διαπολιτισμική σύγκρουση» ακόμη και η αντιπαράθεση καπιταλισμού-σοσιαλισμού, κάτι για το οποίο δεν ήταν απόλυτα κατάλληλη η έννοια-αντίληψη του «ολοκληρωτισμού», στο βαθμό που η τελευταία αφορά αποκλειστικά ανεπτυγμένες βιομηχανικές κοινωνίες και αντίστοιχες κρατικές οντότητες. Το γεγονός ότι όλο και συχνότερα παρατηρείται το φαινόμενο της ανάκλησης παλιότερων αντιλήψεων στη σύγχρονη ιδεολογική πάλη δείχνει ότι δε ζούμε σε έναν «νέο» και «πρωτόγνωρο» κόσμο, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, αλλά μάλλον ότι η καπιταλιστική κοινωνική πραγματικότητα και ιδεολογία ανακυκλώνεται διαρκώς, μετονομάζοντας τα κοινωνικά προβλήματα-φαινόμενα και επιδιδόμενη σε μια μέχρι εξάντλησης (καμιά φορά ακόμη και μέχρι γελοιότητας…) αξιοποίηση της θεωρίας των «γλωσσικών παιγνίων» της νεότερης αστικής «αναλυτικής» φιλοσοφίας. Στην πράξη δηλαδή, επιδιώκεται να υποκατασταθεί η κοινωνική επιστήμη και κίνηση-αντιπαράθεση των ιδεών από μια ορισμένη χρήση της γλώσσας, με αντικειμενικό στόχο τη συσκότιση της σύγχρονης κοινωνικής πραγματικότητας. Στο παρόν κείμενο (που αποτελεί μια πιο διευρυμένη μορφή ενός άρθρου με το ίδιο θέμα στον «Ριζοσπάστη»)[1] επιχειρείται μια σύντομη κριτική παρουσίαση της αντίληψης περί «Ανοιχτής κοινωνίας», των μεθοδολογικών της προϋποθέσεων, καθώς και μια εκτίμηση για τους λόγους που επαναφέρεται στην ιδεολογική πάλη σήμερα. Η παρουσίαση αυτή, χωρίς να είναι με καμιά έννοια εξαντλητική, ασχολείται επιλεκτικά με κάποιες πλευρές της δοσμένης ιδεολογικής αντίληψης.

ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΚΑΙ ΓΕΝΙΚΕΣ ΠΑΡΑΔΟΧΕΣ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΠΕΡΙ «ΑΝΟΙΧΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ»

Η αντίληψη περί ανοιχτής και κλειστής κοινωνίας κατάγεται από τον Μπερξόν (στο έργο του «Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας»), αλλά απέκτησε το σημερινό της περιεχόμενο στο έργο του Καρλ Πόπερ «Η ανοιχτή Κοινωνία και οι εχθροί της», που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1945 και επανεκδόθηκε συμπληρωμένο το 1952 (από τότε έχει γνωρίσει αλλεπάλληλες επανεκδόσεις στις οποίες προστίθενται διαρκώς καινούργια στοιχεία και συμπληρώσεις), ένα χρόνο μετά την έκδοση και του βασικού βιβλίου της Χ. Αρεντ για το «Ολοκληρωτικό σύστημα». Επρόκειτο για την εποχή που ολοκληρωνόταν το θεωρητικό-ιδεολογικό οπλοστάσιο του καπιταλιστικού ψυχρού πολέμου ενάντια στον «κομμουνισμό» και τα δύο αυτά έργα είχαν συμπληρωματικό χαρακτήρα (ο όρος «ολοκληρωτισμός»[2] γίνεται αποδεκτός και χρησιμοποιείται ευρέως από τον Πόπερ στο εν λόγω έργο)[3].

Ως αρχέτυπο της «κλειστής κοινωνίας», κατά τον Πόπερ, ορίζεται η κοινότητα του γένους ή της φυλής, στην οποία τα πάντα ρυθμίζονται από τη θρησκεία και τα μαγικοθρησκευτικά ταμπού και όπου η εξουσία και η κοινωνική ζωή εν γένει λειτουργεί με τέτοιους όρους ώστε δεν υπάρχει η παραμικρή δυνατότητα ανάληψης πρωτοβουλίας από τα άτομα. Η κοινότητα-κοινωνία δηλαδή λειτουργεί σχεδόν σαν βιολογικός οργανισμός στον οποίο τα άτομα παίζουν το ρόλο των σωματικών μελών, όπου τα πάντα παραμένουν σταθερά και αναλλοίωτα και όπου δεν υπάρχει ούτε ατομική ελευθερία ούτε δημιουργικότητα ούτε δυνατότητα εξέλιξης προς ανώτερες κοινωνικές μορφές. Η «κλειστή» αυτή κοινωνία είναι φύσει συντηρητική-αντιδραστική και η άσκηση της εξουσίας σε αυτήν είναι προσανατολισμένη ακριβώς στην κατάπνιξη οποιασδήποτε διάθεσης για αλλαγή. Η πάλη μεταξύ της «κλειστής» και της  «ανοιχτής» κοινωνίας συνιστά μια μακρόχρονη ιστορική διαδικασία που διαρκεί ήδη πάνω από 2,5 χιλιετίες. Η «ανοιχτή κοινωνία» έκανε την εμφάνισή της στην ελληνική κλασική Αρχαιότητα, στο πρόσωπο της πόλης-κράτους της Αθήνας του 5^ου αιώνα π.Χ., ενώ στους νεότερους χρόνους κέρδισε περαιτέρω έδαφος με την ανάπτυξη των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, του ανθρωπισμού και της δημοκρατίας. Και στις δύο περιπτώσεις, σημαντικό ρόλο για την εμφάνιση και ισχυροποίηση της νέας «ανοιχτής κοινωνίας» έπαιξε η ανάπτυξη του εμπορίου και της επικοινωνίας ανάμεσα στους λαούς, των τεχνικών εφευρέσεων και της επιστήμης, της κοσμικής (=μη θρησκευτικής ή μαγικοθρησκευτικής) σκέψης και της πολιτικής. Ως «ανοιχτή κοινωνία» λοιπόν νοείται γενικά η κοινωνία στο πλαίσιο της οποίας τα άτομα είναι υποχρεωμένα να λαμβάνουν προσωπικές αποφάσεις για όλα τα ζητήματα, ενώ ως «κλειστή (μαγική, φυλετική ή κολλεκτιβιστική) κοινωνία» εκείνη στην οποία τα πάντα ρυθμίζονται από απρόσωπες συλλογικές δομές, όπου δεν υπάρχει ο παραμικρός χώρος για ατομική λήψη αποφάσεων, ελευθερία, δημιουργικότητα και προσωπική ευθύνη και επιλογή.

            Η εμφάνιση της «ανοιχτής κοινωνίας», κατά τον Πόπερ, αποτέλεσε μια ριζική επανάσταση στον τρόπο δόμησης της κοινωνικής ζωής και δραστηριότητας, η οποία βέβαια αναπόφευκτα συνάντησε την αντίδραση των «κλειστών κοινωνιών» που υπήρχαν από πριν. Ετσι η εμφάνιση της ανοιχτής κοινωνίας της κλασικής αρχαίας Αθήνας (το «μανιφέστο» της οποίας, όπως και της ανοιχτής κοινωνίας γενικά, σύμφωνα με τον Πόπερ, αποτελεί ο Επιτάφιος Λόγος του Περικλή[4], όπως αποδίδεται από τον Θουκυδίδη) προκάλεσε την έντονη αντίδραση των κλειστών κοινωνιών της ελληνικής αρχαιότητας, επικεφαλής των οποίων τέθηκε η Σπάρτη (αλλά και την αντίδραση των ολιγαρχικών οπαδών της «κλειστής κοινωνίας» στο εσωτερικό της ίδιας της Αθήνας). Σύμφωνα με τον Πόπερ, η πολιτική της Σπάρτης βασιζόταν στις ακόλουθες αρχές: «(1) Προστασία του ανεσταλμένου φυλετισμού: αποκλείστε όλες τις ξένες επιδράσεις που θα μπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο την ακαμψία των φυλετικών ταμπού. - (2) Αντιανθρωπιστική αρχή: αποκλείστε, ιδιαίτερα, όλες τις ιδεολογίες ισότητας, δημοκρατίας και ατομικισμού. - (3) Αυτάρκεια: να μην εξαρτάστε από το εμπόριο. - (4) Αντιδιεθνισμός ή παρτικουλαρισμός (πνεύμα ιδιαιτερότητας): κρατήστε τη διαφοροποίηση ανάμεσα στη δική σας φυλή και όλες τις άλλες. Μην αναμιγνύεσθε με κατώτερους. - (5) Κυριαρχία: εξουσιάστε και υποδουλώστε τους γείτονές σας. - (6) Μη γίνετε όμως πολύ μεγάλοι: «Η πόλη θα ’πρεπε να αναπτύσσεται μόνο στο βαθμό που μπορεί να το κάμει χωρίς να μειώσει την ενότητά της»[5]. Ο Πόπερ συμπληρώνει ότι αυτές οι έξι αρχές στις οποίες βασιζόταν η πολιτική της αρχαίας Σπάρτης είναι και οι αρχές της πολιτικής των σύγχρονων «κλειστών» (βλ. «σοσιαλιστικών») κοινωνιών του 20ού αιώνα (με την «απαραίτητη» βέβαια προσαρμογή ότι η σύγχρονη «κλειστή κοινωνία» είναι πλέον  επεκτατική-«ιμπεριαλιστική», αλλάζει δηλαδή μόνο το σημείο (6), στο βαθμό που η ΕΣΣΔ «ήταν αναγκασμένη» να επεκταθεί κατακτώντας όλο τον κόσμο ώστε να καταλύσει τη δυτική «ανοιχτή κοινωνία» που συνιστούσε απειλή γι’ αυτήν).

            Στο προαναφερόμενο βιβλίο του, καθώς και σε ένα δεύτερο μικρότερο έργο («Η φτώχεια του ιστορικισμού»)[6], ο Πόπερ επιτίθεται στη μαρξιστική υλιστική αντίληψη της ιστορίας την οποία ταυτίζει -ούτε λίγο ούτε πολύ- με κάποιου είδους μαγικοθρησκευτική αντίληψη, όπου την ιστορία διευθύνουν εξωιστορικές μεταφυσικές αρχές, ιδέες, όπως η Θεία Πρόνοια κ.ο.κ. Σύμφωνα με το σκεπτικό του, υπάρχει μια ορισμένη γραμμή φιλοσοφικής σκέψης που ξεκινά από τον Πλάτωνα και καταλήγει στο Χέγκελ (από τον οποίο και τη δανείζεται ο Μαρξ και οι μαρξιστές), η οποία τελικά ανάγει όλη την ιστορία των ανθρώπων σε κάποιου είδους τυραννικές ιστορικές νομοτέλειες που στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν. Κατά τον Πόπερ, όλο αυτό το ρεύμα σκέψης βασίζεται στην ανησυχία και το άγχος που προκαλεί στον άνθρωπο η ανάδυση της ανοιχτής κοινωνίας η οποία τον υποχρεώνει να αποφασίζει για τα πάντα υπεύθυνα ο ίδιος. Τρομαγμένος λοιπόν από το βάρος της ίδιας του της ελευθερίας, σπεύδει να επινοήσει νομοτέλειες και «αναπόφευκτες ιστορικές διαδικασίες» που παραπέμπουν στην επιστροφή στον «παράδεισο» της άγνοιας και της ανευθυνότητας του πρωτόγονου ανθρώπινου κοπαδιού, είτε αυτή ονομάζεται «επιστροφή στη χρυσή εποχή» είτε εγκαθίδρυση μιας τελικής-οριστικής ανθρώπινης κατάστασης ευτυχίας, αρμονίας, συλλογικότητας (βλ. σοσιαλισμού-κομμουνισμού) κ.ο.κ. Κατά τον Πόπερ, όλα αυτά αποτελούν συμπτώματα του σοκ της ενηλικίωσης της ανθρώπινης κοινωνίας ή -όπως το διατυπώνει ο ίδιος- αποτέλεσμα της «πίεσης του πολιτισμού» πάνω στο άτομο. Και διακηρύσσει ότι καλά είναι όλα αυτά όσο δεν απειλούν το κορυφαίο ανθρώπινο επίτευγμα σήμερα, την «ανοιχτή κοινωνία» της ελευθερίας, του ορθολογισμού και της υπευθυνότητας. Στην ουσία αρνείται τη σοσιαλιστική αλλαγή της κοινωνίας και υποστηρίζει ότι ο σύγχρονος «νομοθετικά-θεσμικά αναπτυσσόμενος καπιταλισμός» είναι ο μόνος θεμιτός και αξιοπρεπής δρόμος για την παραπέρα ανάπτυξη της ανθρωπότητας (ακριβώς γιατί ανακαλύπτει, ως «ανοιχτή κοινωνία» που είναι ο ίδιος, τον τρόπο ώστε να μετριάζει ή να καταργεί -μέσω της οργάνωσης των πολιτών σε ομάδες συμφερόντων, της νομοθεσίας και των θεσμών- τις αρνητικές συνέπειές του, δηλαδή την εκμετάλλευση, την καταπίεση, την εξαθλίωση, τον πόλεμο κλπ.). Στον πρόλογό του στη ρωσική έκδοση του 1992 της «Ανοιχτής Κοινωνίας…» (που χρηματοδοτήθηκε εξ ολοκλήρου από το «Ιδρυμα Σόρος» στο οποίο εκφράζει τις ευχαριστίες του και ο κύριος επιμελητής της έκδοσης Β. Ν. Σαντόφσκι)[7], ο Κ. Πόπερ, αφού συγχαίρει τους Ρώσους για την ανατροπή του ολοκληρωτισμού και της σοβιετικής «κλειστής κοινωνίας», τονίζει ότι εκείνο που πάνω απ’ όλα χρειάζεται η Ρωσία σήμερα είναι …δικηγόροι και δικαστές (φανταζόμαστε, ακριβώς για τη διευθέτηση και εξυπηρέτηση των θεσμών της «ανοιχτής κοινωνίας» ανάμεσα στους «ανίδεους» περί ελευθερίας Ρώσους)[8].

 

ΘΕΩΡΗΤΙΚΕΣ ΠΛΕΥΡΕΣ ΚΑΙ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΤΗΣ «ΑΝΟΙΧΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ»

Η παρουσίαση μιας κοινωνικοφιλοσοφικής θεωρίας ή ιδεολογικής αντίληψης σε ένα σύντομο άρθρο πολιτικοϊδεολογικού χαρακτήρα είναι πάντοτε ελλειπτική, βέβαια, καθώς ο χώρος είναι εξ ορισμού πολύ λίγος για την κριτική της. Ο Καρλ Πόπερ υπήρξε ένας σημαντικός επιστήμονας στη σφαίρα της θεωρίας της επιστήμης με συμβολή στη αντίστοιχη μεθοδολογία (ιδιαίτερα στον τομέα των προβλημάτων λογικής της επιστήμης και της επιστημονικής ανακάλυψης), ιδρυτής της αντίληψης-ρεύματος του κριτικού ορθολογισμού (ρασιοναλισμού) και της θεωρίας της ανάπτυξης της επιστημονικής γνώσης στη βάση της «αρχής της διαψευσιμότητας» των επιστημονικών προτάσεων και θεωριών (σε αντιπαράθεση προς την «αρχή της επαληθευσιμότητας» του λογικού εμπειρισμού)[9]. Επειδή ακριβώς πρόκειται για σημαντικό στοχαστή στο πεδίο του, στο πρόσωπό του γίνονται ακόμη πιο σαφή τα όρια των υστερο-νεοθετικιστικών (ή, πιο απλά, «μεταθετικιστικών») προσεγγίσεων στη θεωρία της επιστήμης και στις κοινωνικές επιστήμες (αν και ο ίδιος υποβάλλει σε σκληρή κριτική τις παλιότερες νεοθετικιστικές προσεγγίσεις και στη βάση αυτή ξεκινά η δική του συνεισφορά στο πεδίο της θεωρίας της επιστήμης). Η θεμελίωση της αντίληψης περί Ανοιχτής Κοινωνίας αντλεί τη λογική και τα επιχειρήματά της από τις επιστημολογικές αντιλήψεις του Πόπερ. Ας εξεταστούν εδώ σύντομα οι ιδιαιτερότητες αυτού του ρεύματος που θεμελίωσε ο Πόπερ στις δεκαετίες του 1930-1950.

Στη δεκαετία του 1930 η κυρίαρχη στην αστική σκέψη φιλοσοφία του λογικού θετικισμού αρχίζει να παρουσιάζει σοβαρές ρωγμές, οι οποίες οδήγησαν στην εγκατάλειψή της από τους περισσότερους αστούς επιστημολόγους και φιλοσόφους της επιστήμης στις αρχές της δεκαετίας του 1950. Τότε όλες οι βάσεις του προγράμματος της «θετικής γνώσης» αποδείχτηκαν αδύναμες να εξηγήσουν και να προωθήσουν περαιτέρω την ανάπτυξη της επιστήμης. Η κρίση αυτή ήταν αποτέλεσμα της εσωτερικής λογικής ανάπτυξης του λογικού θετικισμού. Η αρχή της αυστηρής επαληθευσιμότητας των θεωριών αντικαθίσταται, εξ ανάγκης από ένα σημείο και πέρα, από την αρχή της μερικής υποστηριξιμότητάς τους, κάτι που ήταν αντίθετο στη λογική του θετικισμού. Τέθηκε εξ αντικειμένου το ζήτημα του καθορισμού του γνωσιολογικού «στάτους» των επιστημονικών θεωριών, πράγμα που οδηγούσε στην επιστροφή της αντίληψης για τον εξηγητικό χαρακτήρα της επιστήμης, η οποία ήταν όμως αντίθετη στο βασικό δόγμα του θετικισμού σύμφωνα με το οποίο η επιστήμη οφείλει να είναι αυστηρά περιγραφική, δηλαδή να περιγράφει και όχι να εξηγεί τα φαινόμενα. Η επεξεργασία νέων ποσοτικών μεθόδων για τον έλεγχο της αλήθειας των επιστημονικών θεωριών έθεσε το ζήτημα της πιθανής ύπαρξης εξωεμπειρικών κριτηρίων για την ορθότητα των θεωριών, κάτι που ήταν ριζικά αντίθετο στη βασική θετικιστική αρχή του αυστηρού εμπειρισμού. Το θετικιστικό σχέδιο-προσπάθεια δημιουργίας μιας ουδέτερης αυστηρής επιστημονικής γλώσσας παρατήρησης απέτυχε επίσης. Εκτός αυτών των «εσωτερικών αιτίων» κατάρρευσης του θετικιστικού προγράμματος, πρέπει να σημειωθεί ότι έπαιξαν το ρόλο τους και οι νέες κοινωνικές και ιδεολογικές συνθήκες που είχαν διαμορφωθεί στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και τον κόσμο συνολικά μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, οι οποίες υπερκαθόριζαν το γενικό κοινωνικό περιβάλλον του επιστημονικού έργου (επιστημονικο-τεχνική επανάσταση και μετατροπή της επιστήμης σε κύρια παραγωγική δύναμη, δημιουργία του σοσιαλιστικού στρατοπέδου και πλατιά διάδοση του διαλεκτικού υλισμού μεταξύ των επιστημόνων, μαζικοποίηση και συγκέντρωση της επιστημονικής διανόησης και μισθωτοποίησή της, εκ των πραγμάτων ανάδειξη των κοσμοθεωρητικών ζητημάτων της επιστημονικής δραστηριότητας σε πρώτο πλάνο, όπως λ.χ. το πρόβλημα της επιστημονικής ηθικής ή το πρόβλημα της θέσης της επιστημονικής δραστηριότητας και του κοινωνικού στρώματος των επιστημόνων στη σύγχρονη κοινωνία, το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ επιστήμης και κοινωνικής μεταβολής κ.ο.κ.). Ολα αυτά οδήγησαν στην εγκατάλειψη του λογικού θετικισμού (ή λογικού εμπειρισμού) και στην αναζήτηση νέων θεωρητικών σχημάτων και θεωριών ανάμεσα στους επαγγελματίες αστούς φιλοσόφους της επιστήμης, καταλήγοντας σε αυτό το ποικιλόμορφο σύνολο αντιλήψεων που αποδίδεται, ικανοποιητικά, κατά τη γνώμη μας, με τον όρο «μεταθετικισμός»[10].

            Ενα από τα διάδοχα του λογικού θετικισμού ρεύματα είναι και αυτό που συνδέεται με το όνομα του Πόπερ και το οποίο θα μπορούσε να ονομαστεί κριτικός ρασιοναλισμός ή απλά «κριτικισμός». Τα κύρια προβλήματα που βρίσκονταν στο κέντρο του ενδιαφέροντος του θετικισμού (ξεκινώντας από τον Τζ. Σ. Μιλλ και μετά) ήταν το πρόβλημα της επιστημονικής μεθόδου και το -στενά συνδεδεμένο με αυτήν- πρόβλημα της εμπειρικής θεμελίωσης/τεκμηρίωσης της επιστήμης. Σε αυτά έδωσε το κύριο βάρος του και ο μεταθετικιστικός κριτικισμός, ο οποίος έθεσε τα προβλήματα του ρόλου της «μεταφυσικής» στην επιστήμη, της αύξησης της επιστημονικής γνώσης, το πρόβλημα της ορθολογικότητας, το πρόβλημα της αλληλοσχέσης μεταξύ της ιστορίας και μεθοδολογίας της επιστήμης, το πρόβλημα του ρόλου της θεωρητικής νόησης στην ανάπτυξη της επιστημονικής γνώσης, καθώς και το  συναφές με αυτό πρόβλημα της σημασίας της φιλοσοφίας για την επιστημονική γνώση κλπ. Πολλά από αυτά τα θέματα τα θέτει και ο διαλεκτικός υλισμός. Ωστόσο, εντελώς διαφορετικά λύνουν αυτά τα προβλήματα οι δύο αυτές θεωρήσεις. Ο Πόπερ και οι μεταθετικιστές δεν ξεφεύγουν από τα πλαίσια της ιδεαλιστικής ερμηνείας της επιστήμης. Το σημαντικότερο κριτήριο εδώ αφορά την απάντηση στο ερώτημα περί της ύπαρξης ή μη της αντικειμενικής αλήθειας, ένα ερώτημα που, στη σφαίρα της φιλοσοφίας της επιστήμης και της γνωσιολογίας γενικά, αποτελεί το ανάλογο του βασικού οντολογικού ερωτήματος της φιλοσοφίας για τη σχέση μεταξύ ύλης και συνείδησης. Οι μεταθετικιστές αρνούνται την ύπαρξη αντικειμενικής αλήθειας. Ακόμη περισσότερο, προσπαθούν να αποκλείουν την έννοια «αλήθεια» από τις θεωρίες τους περί της επιστημονικής γνώσης. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι τοποθετούνται στους αντίποδες του διαλεκτικού υλισμού και αποτελούν μια ακόμη εκδοχή του ιδεαλισμού στη σφαίρα της φιλοσοφίας της επιστήμης και της κοινωνικής φιλοσοφίας. Το γεγονός ότι ασκούν έντονη κριτική στις κλασικές θετικιστικές θεωρήσεις είναι σημαντικό, συνδυάζεται όμως με το ότι αυτή η κριτική γίνεται από ιδεαλιστικές θέσεις.

Ο παραδοσιακός θετικισμός δεχόταν ως προνομιακό χώρο της επιστημονικής έρευνας τη φύση, τις φυσικές διαδικασίες και ως αυστηρή επιστήμη τη φυσική επιστήμη (εφ’ όσον εκεί μπορούσε να ισχύσει, κατά τη θετικιστική αντίληψη, ο εμπειρισμός συνδυασμένος με την «καθαρή» τυπική λογική, η αυστηρή εμπειρική τεκμηρίωση της επιστήμης και η αποφυγή των κοσμοθεωρητικών ή «μεταφυσικών» προβλημάτων, τα οποία «στερούνται νοήματος», αποτελούν «ψευδοπροβλήματα» για τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει καμιά σίγουρη, «θετική», «επιστημονική» γνώση). Ο Πόπερ, αντίθετα (και καταρχήν σωστά), δεν κάνει διάκριση μεταξύ φύσης και κοινωνίας στην ανάλυσή του, αναγνωρίζει ως ισότιμα τα δύο πεδία και ως επιδεχόμενα επιστημονικής εξέτασης και ανάλυσης. Ταυτόχρονα όμως, τείνει να κατανοεί τις κοινωνικές διαδικασίες όπως τις φυσικές (και μάλιστα, όπως κατανοούνται οι φυσικές διαδικασίες σε μια ορισμένη τυπικολογική-εμπειριστική-προδιαλεκτική βαθμίδα ανάπτυξης και των ίδιων των φυσικών επιστημών). Και παρότι ξεκινά από τη σωστή θέση ότι δεν υπάρχει ούτε στη φύση ούτε στην κοινωνία κάποιος απόλυτα εννοούμενος, φαταλιστικός ντετερμινισμός (με την έννοια του προκαθορισμού, όπου τα πάντα είναι κατά κάποιο τρόπο ιστορικά προκαθορισμένα), καταλήγει να υποστηρίζει ότι η γνώση υπάρχει μόνο στη μορφή της υπόθεσης, της εικασίας[11], οπότε ο άνθρωπος δεν μπορεί να ανακαλύψει τους νόμους της κοινωνικής εξέλιξης (δεν έχει νόημα δηλαδή το «γιατί», αλλά αποκλειστικά το «πώς» κινούνται οι διαδικασίες, κοινωνικές και φυσικές – η αντίληψη αυτή φτάνει στο αποκορύφωμά της όταν αρνείται την κατηγορία της αναγκαιότητας και ιδιαίτερα της κοινωνικής αναγκαιότητας, κάτι που θα βρει την ακραία εξέλιξή του αργότερα με τον Φεϋεράμπεντ και την αντίληψη του «επιστημολογικού αναρχισμού»).

Η ανάλυση, ωστόσο, των κοινωνικών φαινομένων αποκλειστικά από τη σκοπιά της τυπικής λογικής είναι χρήσιμη μεν, αλλά μονόπλευρη. Η κατάληξη είναι η άρνηση της δυνατότητας κατανόησης των νόμων της κοινωνικής εξέλιξης, δηλαδή ένας «λογικός αρνητισμός» στη θέση του «λογικού θετικισμού». Αυτή την έννοια της «μεθοδολογικής αρνητικότητας» έχει ο «κριτικισμός» του Πόπερ, αποτελεί άρνηση της δυνατότητας να γνωρίσουμε κάτι σίγουρα, «θετικά», γιατί αυτό το θετικό κατανοείται ακριβώς με απόλυτο τρόπο, όπως κατανοούσαν οι θετικιστές την τεκμηριωμένη εμπειρικά γνώση (δηλαδή, γνώση που παρέχει βεβαιότητα, εμπειρική βεβαιότητα). Δεν μπορούμε όμως να κατανοήσουμε εμπειρικά ή τυπικά λογικά (όσο εκλεπτυσμένη και χρήσιμη και αν είναι η τυπικο-λογική ανάλυση) τα βαθύτερα στρώματα της πραγματικότητας. Αυτά μπορούν να κατανοηθούν μόνο με τη διαλεκτική μέθοδο, με τη χρήση κατηγοριών και εννοιών όπως της ουσίας, της αντίφασης, μεθόδων όπως η «ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο» κ.ά.[12] Γενικά, είναι σαν στοχαστής βαθύτατα επηρεασμένος από τις κλασικές θετικιστικές και νεοθετικιστικές προσεγγίσεις που αναφέρθηκαν παραπάνω, οι οποίες στη Δ. Ευρώπη και Β. Αμερική ονομάζονται συχνά «αναλυτική φιλοσοφία». Με βάση τη φιλοσοφική του αντίληψη επομένως, κάθε θεωρία που διατείνεται ότι μπορεί να γίνουν γνωστές οι νομοτέλειες που διέπουν την ιστορική ανάπτυξη της κοινωνίας δεν είναι τίποτε άλλο από «προφητισμός», μια θρησκευτική απόπειρα να προβλέψουμε τα μελλούμενα (που είναι με «μοιραίο» τρόπο προκαθορισμένα), με τρόπο μάλιστα που να ικανοποιεί τις κοινωνικοψυχολογικές ανάγκες του σήμερα, ένα όνειρο δηλαδή βλαβερό σε τελική ανάλυση για την πραγματική μας δυνατότητα να οργανώσουμε καλύτερα τη ζωή και την κοινωνία μας. Ετσι, ο μαρξισμός ταυτίζεται με τον μεταφυσικό φαταλισμό-προκαθορισμό.

Οι θετικιστικές καταβολές όμως του Πόπερ έχουν και άλλες συνέπειες. Στην κοινωνική θεωρία, το αντίστοιχο της θετικιστικής επιστημολογίας είναι ο μεθοδολογικός ατομισμός. Ο Πόπερ δεν επιχειρεί κοινωνική ανάλυση με βάση τις κοινωνικές τάξεις και ομάδες. Η μεθοδολογική βάση στην ανάλυσή του είναι το άτομο. Και από αυτή την άποψη αναπόφευκτα παραμένει/επιστρέφει στο επίπεδο του ωφελιμισμού και του πολιτικού φιλελευθερισμού του Μπένθαμ και κυρίως του Μιλλ. Σύμφωνα με αυτούς, ο κάθε άνθρωπος έχει σκέψη, κρίνει και πράττει σύμφωνα με τα συμφέροντά του και αυτή η απομονωμένη ανεξάρτητη δράση των επιμέρους ατόμων οδηγεί στην αρμονία της κοινωνίας. Βέβαια, ο Πόπερ είναι υποχρεωμένος να αναγνωρίσει ότι με αυτή τη λογική η κοινωνία δεν πάει και πολύ μακριά, αλλά καταλήγει σε έναν «αχαλίνωτο καπιταλισμό», όπως ονομάζει τον καπιταλισμό «της εποχής του Μαρξ» (που τώρα ευτυχώς έχει σημαντικά «διορθωθεί», κατά τη γνώμη του), όπου η κοινωνική ανισότητα διογκώνεται και, εξαιτίας αυτής, εμφανίζεται ο κίνδυνος της επιστροφής στην «κλειστή κοινωνία». Για να μη συμβεί αυτό λοιπόν, είναι απαραίτητος ένας ορισμένος βαθμός «κρατικού παρεμβατισμού» με στόχο να περιοριστούν οι ανισότητες, να υπάρχει αλληλεγγύη και κοινή ανάπτυξη όλων κλπ. (σημαντικός είναι ο ρόλος που επιφυλάσσεται γι αυτό το σκοπό στο νομικό και δικαστικό σύστημα).[13]

Το κράτος έτσι ορίζεται ως η «γενική βούληση» του πληθυσμού, που μπορεί να λειτουργήσει υπερταξικά για το «γενικό καλό». Η μαγική λέξη όσον αφορά τον τρόπο που θα προωθηθεί η καταπολέμηση της ανισότητας και του ταξικού αγώνα ακούει στο όνομα «θεσμοί». Χρειάζεται λοιπόν να δημιουργηθούν θεσμοί ασφάλισης κατά της ανεργίας, εξασφάλισης στέγης, μόρφωσης για τους φτωχούς κ.ο.κ. Το κύριο μέσο χρηματοδότησης αυτών των πρακτικών και θεσμών είναι η προοδευτική φορολογία εισοδήματος. Το κράτος λοιπόν καταλαμβάνει και στον Πόπερ τη γνωστή και σήμερα, σύμφωνα με την αστική ιδεολογία, θέση του ως τού μεσολαβητή μεταξύ των κοινωνικών τάξεων, του εγγυητή της ευημερίας και της ανόδου του βιοτικού επιπέδου του λαού, της ταξικής ειρήνης και «ομαλότητας», όλα αυτά δηλαδή που ακούμε και σήμερα στην Ελλάδα, λ.χ. από ΠΑΣΟΚ, ΝΔ, ΣΥΝ. Η σκοπιά αυτή είναι η σκοπιά του αστικού ρεφορμισμού-φιλελευθερισμού, που άνθισε την εποχή του αμερικανικού «New Deal» και των σουηδικών πρακτικών του μεσοπολέμου, καθώς και στην περίοδο της «ένδοξης τριακονταετίας» των ανεπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών μέχρι την κρίση της δεκαετίας του 1970 και δεν υπάρχει τίποτε άλλο να ειπωθεί εδώ πάνω σε αυτό.

Η θέση αυτή, στην περίπτωση του Πόπερ, απηχεί, εκτός από τα πάγια αστικορεφορμιστικά επιχειρήματα υπέρ της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, ενδεχομένως και τα αιτήματα και φιλοδοξίες συγκεκριμένων τμημάτων της αστικής διανόησης (κυρίως της ακαδημαϊκής και επιστημονικής διανόησης στις ανεπτυγμένες χώρες εκείνη την εποχή - στην Ελλάδα παρόμοιες τάσεις αναπτύχθηκαν στη δεκαετία του 1970 και μετά) για εξασφάλιση καλύτερης θέσης και δικαιοδοσίας στη διαχείριση των κοινωνικών διαδικασιών του καπιταλιστικού κράτους. Πραγματικά, που, σε ποιον κοινωνικό χώρο και τομέα θα μπορούσαν να ενισχύσουν τη θέση τους τα σύγχρονα αστικά και μεσοαστικά διανοούμενα στρώματα που είναι έτσι και αλλιώς εξαρτημένα από την καπιταλιστική οικονομική ανάπτυξη (και τα οποία έχουν αυξηθεί και στην Ελλάδα τις τελευταίες δεκαετίες); Μα φυσικά στο χώρο των αστικών «θεσμών», στον ευρύτερο χώρο των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους, που παράγουν διαρκώς νέες θέσεις εργασίας για αμφιβόλων προσόντων και αρμοδιοτήτων κοινωνικούς επιστήμονες-«ειδικούς» (δηλαδή, κάποιου είδους «κοινωνικούς μηχανικούς», ικανούς δήθεν ανά πάσα στιγμή «να φτιάξουν ομελέτα χωρίς να σπάσουν αυγά»: κοινωνιολόγους, «επικοινωνιολόγους», «ειδικούς επί των οικονομικών της κοινωνικής ασφάλισης», «ειδικούς σε κάθε είδους διοικητικής έρευνας», «εμψυχωτές», «αναλυτές» -αυτό κι αν είναι «επιστημονικό επάγγελμα»- κ.ο.κ.). Να λοιπόν ένα «πεδίο δόξης λαμπρόν» για την ακαδημαϊκή διανόηση. Εδώ ταιριάζει και η αντίληψη του Πόπερ περί «βήμα προς βήμα κοινωνικής μηχανικής» και «κοινωνικής τεχνολογίας». Το καπιταλιστικό «κοινωνικό κράτος», «κράτος πρόνοιας» και «κράτος δικαίου» προϋποθέτει την ύπαρξη ακριβώς μιας πλατιάς επιστημονικής, αλλά και «επιστημονικής», γραφειοκρατίας, ενός παρασιτικού στρώματος, στην πλειονότητά του (ως προς το δοσμένο κοινωνικό και πολιτικό του ρόλο), που χειρίζεται για λογαριασμό των καπιταλιστών σύγχρονες κοινωνικές διαδικασίες, με σκοπό τη διαιώνιση της υπάρχουσας κατάστασης και την αποσόβηση και απορρόφηση των κάθε είδους κοινωνικών κραδασμών (αυτών που εύλογα ονομάζουν «κοινωνικές εκρήξεις», δηλαδή την ανάπτυξη της ταξικής πάλης των εργαζομένων και των άλλων καταπιεζόμενων στρωμάτων του πληθυσμού). Πρόκειται για μια διαδικασία κοινωνικού και ιδεολογικού ελέγχου (δημιουργία των απαραίτητων ιδεολογικών αυταπατών τόσο για τους καπιταλιστές όσο και για τους εργαζόμενους) που από τους φορείς του κατανοείται ακριβώς ως μία «βήμα προς βήμα κοινωνική μηχανική» διαμέσου «θεσμών» και «κοινωνικού διαλόγου» («θεσμοθετημένου» επίσης).

Αυτή είναι η μια πλευρά των πηγών της αντίληψης του Πόπερ για την «Ανοιχτή Κοινωνία», με βάση το ρεύμα του κριτικού ρασιοναλισμού που ίδρυσε ο ίδιος, των θεωρητικών και κοινωνικών του προϋποθέσεων και συνεπειών του. Η άλλη πλευρά συνίσταται στην ανομολόγητη αλλά πραγματική αφομοίωση θέσεων που προέρχονται από αντιδραστικές φιλοσοφικές προσεγγίσεις, όπως της Χ. Αρεντ που αναφέρθηκε προηγουμένως. Βρισκόμαστε σε μια εποχή όπου οι αστοί διανοούμενοι είναι αναγκασμένοι να γίνονται εκλεκτικιστές, στον ένα ή στον άλλο βαθμό. Ετσι, διατηρώντας την ορολογία και την απόχρωση της θεώρησης που δέχονται οι ίδιοι, δανείζονται ταυτόχρονα, κατά περίπτωση, λογικές και προσεγγίσεις από θεωρήσεις πολύ διαφορετικές, με τις οποίες βρίσκονται σε αντιπαράθεση.

            Αυτά για τις μεθοδολογικές αφετηρίες και τις πρακτικές εφαρμογές της θεώρησης του Πόπερ περί «Ανοιχτής Κοινωνίας». Κλείνοντας αυτό το θέμα, έχει σημασία να τονιστεί και πάλι ότι ακριβώς εξαιτίας της στρεβλής κατανόησης της ιστορικής αντίληψης του μαρξισμού, ο φιλόσοφος Πόπερ καταλήγει να μεταμορφωθεί σε απλό ιδεολόγο του αστικού ρεφορμισμού. Το αποτέλεσμα είναι η αυθαιρεσία ενός, αυστηρού κατά τα άλλα, στοχαστή ο οποίος μελετά την ιστορία ανιστορικά, δεχόμενος εντέλει ότι η μόνη ουσιώδης διάκριση στη δόμηση της κοινωνίας τις τελευταίες χιλιετίες είναι η διάκριση μεταξύ «κλειστής» και «ανοιχτής» κοινωνίας. Ακόμη και αυτή δε η διάκριση φαίνεται να είναι τυχαία, δε βασίζεται σε κάποιες εσωτερικές συνάφειες και σχέσεις-αντιθέσεις που συγκροτούν την ανθρώπινη κοινωνία. Ούτε η εμφάνιση της «Ανοιχτής Κοινωνίας» αποτελεί κάποιο είδος προόδου, γιατί «πρόοδος» δεν υπάρχει, αποτελεί θρησκευτική έννοια, σύμφωνα με τον Πόπερ (εφ’ όσον κατανοεί την έννοια της προόδου στη βάση αποκλειστικά ενός σχήματος προκαθορισμού της κοινωνικής εξέλιξης. Ο Πόπερ υπερασπίζεται την ελευθερία και το αυτεξούσιο του ανθρώπου, ισχυριζόμενος ότι «όλα εξαρτώνται από μας, όλα είναι ανοιχτά». Φυσικά, αυτό από μια άποψη είναι απόλυτα σωστό, αλλά παραβλέπει το γεγονός ότι ο άνθρωπος δημιουργεί μεν ο ίδιος την ιστορία του, αλλά τη δημιουργεί μέσα σε συνθήκες που δεν επέλεξε ο ίδιος, τις οποίες συνθήκες μπορεί να ανατρέψει μόνον αλλάζοντας ταυτόχρονα και ο ίδιος δια της επαναστατικής πράξης και αλλαγής του συνολικού τρόπου κοινωνικής δραστηριότητας, άρα το πρόβλημα δεν λύνεται με οποιουδήποτε είδους «κοινωνική τεχνολογία»)[14]. Μένει συνεπώς, σύμφωνα με τη λογική του Πόπερ, το τυχαίο μόνο του να καθορίζει τα ανθρώπινα πράγματα: πρέπει να υπερασπιστούμε την «Ανοιχτή Κοινωνία» απλώς γιατί είναι το καλύτερο πράγμα που μάς έτυχε ποτέ.

Η ΤΡΕΧΟΥΣΑ ΧΡΗΣΗ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΤΗΣ «ΑΝΟΙΧΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ» ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΣΤΙΚΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΠΡΟΠΑΓΑΝΔΑ

            Συμπερασματικά, η αντίληψη την οποία προτείνει ο Πόπερ, αποτελώντας «σύμπτωμα» μιας θυελλώδους μεταβατικής εποχής, της δικής μας εποχής των επαναστάσεων και των πολέμων, αντιστοιχεί στις κοινωνικοψυχολογικές ανάγκες σημαντικού τμήματος των ανώτερων και μεσαίων στρωμάτων των καπιταλιστικών κοινωνιών που μέσα σε έναν κυκεώνα απρόβλεπτων μεταβολών και μεταπτώσεων αναζητούν εναγωνίως την ψευδαίσθηση της κοινωνικής ασφάλειας και της «ελευθερίας» τους. Μοιάζει με την αίσθηση που παρατηρείται στην εφηβεία ότι «όλα μπορούν να συμβούν», «όλα είναι δυνατά, ανοιχτά» χωρίς προϋποθέσεις, συνδυασμένη με την ανάγκη κοινωνικής εξασφάλισης των εύπορων στρωμάτων. Αυτά τα στρώματα αναζητούν μια χαμένη ξενοιασιά, την αίσθηση ότι όλα είναι νέα στον κόσμο, ότι ο ίδιος ο κόσμος είναι νέος, ότι αυτό που χρειάζεται είναι απλώς να στρωθούμε στη δουλειά για να διορθωθούν όλα γύρω μας. Αυτή την αίσθηση μεταδίδει σε πολλούς η αντίληψη της «ανοιχτής κοινωνίας» σήμερα και αυτή η αίσθηση είναι πιο σημαντική από την ίδια τη κοινωνικοφιλοσοφική θεώρηση του Πόπερ, η οποία δεν είναι ίσως και τόσο σημαντική καθεαυτήν. Αλλωστε και η ίδια η λέξη «ανοιχτή» κοινωνία παραπέμπει σε κάτι φωτεινό, ενεργητικό, δημιουργικό, ελεύθερο και κυρίως, αισιόδοξο (δε νομίζουμε, βέβαια, ότι οι αστοί πολιτικοί στην Ελλάδα έχουν γνώση της θεώρησης της «Ανοιχτής Κοινωνίας» όταν χρησιμοποιούν κατά κόρον αυτή την έκφραση. Η χρήση της είναι από αυτούς εργαλειακή, απευθύνονται στο συναίσθημα των ακροατών τους, προσπαθούν να δημιουργήσουν θετικές εντυπώσεις για την πολιτική τους χρησιμοποιώντας την «Ανοιχτή Κοινωνία» σαν σύνθημα-διαφημιστικό σλόγκαν).

            Ακριβώς γι’ αυτά της τα προτερήματα, η αντίληψη της ανοιχτής κοινωνίας προβάλλεται σήμερα εκ νέου από τους πολιτικούς και ιδεολογικούς εκπροσώπους του κεφαλαίου. Διαστρεβλώνοντας τη σύγχρονη κοινωνική πραγματικότητα, η αντίληψη περί ανοιχτής και κλειστής κοινωνίας χωρίζει τον κόσμο και την κοινωνία σε δυο μέρη: τις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες από τη μια μεριά, με την ψευδή υποθετική δημοκρατία τους και τις κυρίαρχες ιδεολογίες τους - και τους αρνητές αυτής της κοινωνίας από την άλλη, αληθινούς και ψεύτικους, σοβαρούς και αστείους, επαναστάτες και αντιδραστικούς. Σύμφωνα με τον Μπους, αλλά και τον Κ. Σημίτη και τον Γ. Παπανδρέου, ας μην το ξεχνάμε, «όποιος δεν είναι μαζί μας (δηλαδή, με το διευθυντήριο των εθνικών και διεθνών καπιταλιστικών ολιγαρχιών που φαγώνονται μεταξύ τους, καταβροχθίζοντας ταυτόχρονα από κοινού την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και δημιουργικότητα σε όλο τον κόσμο) είναι εναντίον μας». Η ιδεολογία της διάκρισης-αντιπαλότητας μεταξύ «ανοιχτών» και «κλειστών» κοινωνιών έχει το πλεονέκτημα ότι μπορεί να χρησιμοποιηθεί εναντίον οποιουδήποτε: εναντίον των κομμουνιστών, του εργατικού κινήματος, των εθνικοαπελευθερωτικών και αντιιμπεριαλιστικών κινημάτων, των φτωχών χωρών, των «ισλαμιστών», εναντίον ακόμη και μιας μη αρεστής καπιταλιστικής χώρας. Ακριβώς γι’ αυτό αποτελεί μια κατ’ εξοχήν αντιδραστική, σκοταδιστική και ταυτόχρονα πολύ ευέλικτη και επικίνδυνη πλευρά της σύγχρονης αστικής ιδεολογίας και προπαγάνδας που θα επιχειρηθεί να διαδοθεί ακόμη περισσότερο στην επόμενη φάση της διεθνούς ιμπεριαλιστικής εκστρατείας καταστολής. Στο πλαίσιο αυτό, θα πρέπει να αντιμετωπιστεί από την ιδεολογική δουλειά και την προπαγάνδα μας. Το βασικό μαρξιστικό ιδεολογικό-θεωρητικό «όπλο» και σε αυτήν την περίπτωση παραμένει η κοινωνικο-ταξική ανάλυση της σύγχρονης πραγματικότητας και στο πλαίσιο αυτό βεβαίως η υλιστική αντίληψη της ιστορίας και της κοινωνίας.

Τέλος, σε ό,τι αφορά το ανθρώπινο άτομο και την ελευθερία του (αφού τόσος λόγος γίνεται περί δημοκρατίας και ελευθερίας στην αντίληψη της «Ανοιχτής Κοινωνίας»), καλό είναι να υπενθυμίζεται σε μόνιμη βάση από τους μαρξιστές κάτι που συχνά παραλείπουμε: ο κομμουνισμός, που αποτελεί τον πρακτικό και ρεαλιστικό στόχο του κινήματός μας, βασίζεται στην ανθρώπινη υποκειμενικότητα, στην προσωπικότητα, η ανάπτυξη της οποίας (της κάθε προσωπικότητας όμως, όλων των ατόμων που ζουν στην κοινωνία) είναι ο βασικός όρος οικοδόμησης της κομμουνιστικής κοινωνίας. Ο Κομμουνισμός ως οργανωμένη κοινωνία/τρόπος ανθρώπινης συμβίωσης δεν μπορεί να υπάρχει αν έστω και ένας άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος, αν έστω και ένας άνθρωπος δεν παίρνει προσωπικές πρωτοβουλίες και προσωπικές αυτοσυνείδητες και ελεύθερες αποφάσεις. Ο κομμουνισμός ως κοινωνία είναι μια ανθρώπινη κατάσταση που δε συνιστά το τέλος, αλλά την αφετηρία της αληθινής ανθρώπινης ιστορίας και ως εκ τούτου αποτελεί τη μόνη πραγματικά «ανοιχτή» κοινωνία. Η διαφορά μας από τον Πόπερ (και πολύ περισσότερο, από τους σύγχρονους αστούς πολιτικούς και ιδεολόγους και κάποιους ψευδο-«ελευθεριακούς» διανοούμενους) είναι  πρώτον, ότι δε βαφτίζουμε τα απατηλά αστικορεφορμιστικά φτιασιδώματα της σύγχρονης καπιταλιστικής βαρβαρότητας ελεύθερη κοινωνία με ελεύθερους ανθρώπους, δηλαδή δεν παίρνουμε τα όνειρά μας για πραγματικότητα, δεύτερον, επιδιώκουμε πρακτικά την οικοδόμηση της ελεύθερης κομμουνιστικής κοινωνίας, τρίτον, αυτό το επιδιώκουμε με τα μέσα και τις προϋποθέσεις που μπορεί στ’ αλήθεια να επιτευχθεί, γνωρίζοντας ότι δε θα φτιαχτεί κουνώντας το μαγικό ραβδάκι μας, καθώς και ότι εμείς οι ίδιοι, ως άτομα και προσωπικότητες, το πολύ-πολύ να προφτάσουμε κάποια προεικάσματά της. Γνωρίζουμε όμως επίσης ότι ο κομμουνισμός δεν είναι απλά κάποιο μακρινό ιδανικό, αλλά μια πραγματική ιστορική κίνηση («Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος») που έχει ήδη ξεκινήσει, ένας υπαρκτός και πρακτικός αγώνας στον οποίο οι άνθρωποι που συμμετέχουν διευρύνουν τα όρια της ελευθερίας της προσωπικότητας στην ανθρώπινη ιστορία. Η ελευθερία δε θα έρθει απλώς «κάποτε», έρχεται συνεχώς, αναπτύσσεται κάθε μέρα στην κοινωνική πάλη (που αποτελεί ταυτόχρονα και πάλη με τον ίδιο τον εαυτό μας, με τις πηγές της δουλείας μέσα μας). Γιατί η ελευθερία είναι όντως ακριβώς η πρακτική του να παίρνει κανείς προσωπικές, υπεύθυνες, συνειδητές και συχνά ακριβές, οδυνηρές, αλλά αναγκαίες αποφάσεις για τον εαυτό του και τον κόσμο. Ελευθερία είναι η συνειδητοποιημένη αναγκαιότητα.

---

  Ο Αποστόλης Χαρίσης είναι μέλος του ΔΣ του ΚΜΕ.

[1] Βλ. «Το παλιό-νέο ιδεολόγημα περί «Ανοιχτής Κοινωνίας», «Ριζοσπάστης», Κυριακή 18/11/2001.

[2] Απόστολου Χαρίση, «Ολοκληρωτισμός»: Η επιστροφή της μυθολογίας του ψυχρού πολέμου, Κομμουνιστική Επιθεώρηση, τεύχος 2/2000, σ. 9-31.

[3] Με αυτή την αφορμή, είναι χρήσιμο να σημειωθεί εδώ ότι μπροστά στα πραγματικά «μεγάλα ζητήματα» οι έντονα αντιμαχόμενες μερίδες των αστών ιδεολόγων παραμερίζουν με μεγάλη ευκολία τις όποιες διαφορές τους, όσο σημαντικές και αν είναι αυτές. Ο Πόπερ διαμορφώθηκε θεωρητικά υπό την επήρεια του λεγόμενου «Κύκλου της Βιέννης» (λογικός θετικισμός) και σε όλη του τη ζωή υπήρξε πολέμιος αυτού που ονόμαζε «παραδοσιακή φιλοσοφική μεταφυσική». Παρ’ όλα αυτά, δείχνει να συμμερίζεται σε μεγάλο βαθμό τις απόψεις της Αρεντ (μαθήτριας του Γιάσπερς, ενός εκ των πιο συντηρητικών εκπροσώπων του θρησκευτικού υπαρξισμού, δηλαδή μιας φιλοσοφίας που αποτελεί τον ορισμό της «μεταφυσικής» για τους νεοθετικιστές και τους επιγόνους τους) περί ολοκληρωτισμού. Φαίνεται ότι μπροστά στο ζήτημα της ανάγκης καταπολέμησης του μαρξισμού, ακόμη και η αυστηρότητα της «καθαρής επιστήμης» των θετικιστών «βάζει νερό στο κρασί της».

[4] Είναι αξιοσημείωτη, κατά τη γνώμη μας, η υπογράμμιση που κάνει ο Πόπερ σε ένα σημείο του Επιτάφιου του Περικλή/Θουκυδίδη που παραθέτει στο βιβλίο του και συγκεκριμένα στο σημείο που ο Περικλής αναφέρει: «Και μολονότι είναι λίγοι μόνον αυτοί που μπορούν να δημιουργήσουν μια πολιτική, είμαστε όλοι ικανοί να την κρίνουμε» (βλ. Κ. Πόπερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, Αθήνα 1980, τόμος α΄, σ. 300). Το σημείο αυτό, είναι, θα έλεγε κανείς, το «όριο δημοκρατισμού» αυτού που ο Πόπερ δέχεται ως «ανοιχτή κοινωνία», δηλαδή η εσαεί διάκριση/αντίθεση μεταξύ κυβερνητών – κυβερνωμένων. Ωστόσο, η διάκριση αυτή δεν είναι πρωτογενής, θεμελιακή. Βασίζεται στην προϋπόθεση της ύπαρξης μιας βαθύτερης κοινωνικής αντίθεσης μεταξύ εκμεταλλευτών-εκμεταλλευομένων που θεμελιώνει την ανισότητα και στο πεδίο της κατοχής και άσκησης της εξουσίας, δηλ. στην πολιτική και στην διακυβέρνηση. Ωστόσο, σύμφωνα με το σκεπτικό του Πόπερ, το θέμα των βαθύτερων αντιθέσεων, δηλαδή της «ουσίας» στερείται νοήματος, οπότε δεν αξίζει να ασχοληθεί κανείς με αυτό.

[5] Κ. Πόππερ, «Η Ανοικτή Κοινωνία και οι εχθροί της», Αθήνα 1980, τόμος α΄, σ. 294

[6] Popper K. R., The Poverty of Historicism, London 1957.

[7] Βλ. Κ. Πόπερ, Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι εχθροί της, Μόσχα 1992, τόμος α΄, σ. 22-23.

[8] Βλ. Κ. Πόπερ, Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι εχθροί της, Μόσχα 1992, τόμος α΄, σ. 7-15.

[9] Τα σημαντικότερα έργα του Κ. Πόπερ πάνω στη θεωρία της επιστήμης είναι: Logik der Forschung, Βιέννη 1934-1935, Conjectures and Reputations. The Growth of Scientific Knowledge, Λονδίνο 1963, Objective Knowledge, Λονδίνο 1972, Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Τυβίγγη 1979. Για τον Ελληνα αναγνώστη, μια πολύ διαφωτιστική, αν και εξαιρετικά συνοπτική, παρουσίαση των θέσεών του εν λόγω θεωρητικού για την κοινωνική επιστήμη περιέχεται στο κείμενο-εισήγησή του «Η λογική των κοινωνικών επιστημών» (1961). Βλ. Γ. Κουζέλης, Κ. Ψυχοπαίδης (επιμ.), Επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών. Κείμενα, Αθήνα, Νήσος 1996, σ. 307-327. Ενδιαφέρουσα είναι και η απάντηση του Αντόρνο στο ίδιο Συνέδριο του 1961, στην εισήγησή του που παρατίθεται από τους συντάκτες στη συνέχεια του βιβλίου (σ. 329-350).

[10] Βλ. Α. Β. Πάνιν, Διαλεκτικός Υλισμός και Μεταθετικισμός, Μόσχα 1981, σ. 5-21

[11] Είναι φανερό ότι η αντίληψη αυτή έδινε έμφαση στη δημιουργικότητα του επιστήμονα, επεδίωκε να φωτίσει και να δώσει ώθηση στο ρόλο του κατά τη διαδικασία της επιστημονικής ανακάλυψης, παραμερίζοντας το νεκρό φορτίο και τα εμπόδια του παραδοσιακού θετικισμού. Ο τρόπος όμως που θεμελιώθηκε αυτή η δυνατότητα είχε πολύ υψηλό τίμημα από φιλοσοφικής πλευράς. Η πρόταση της αρχής της διαψευσιμότητας συνδυάστηκε με μια αντίληψη ότι «τίποτε δεν είναι αληθινό», πράγμα που οδηγεί στην απόλυτη σχετικοκρατία των επιστημονικών γνώσεων. Φυσικά οι γνώσεις μας αλλάζουν, αναπτύσσεται η γνωστική προσπέλαση της αντικειμενικής πραγματικότητας από τον άνθρωπο, αλλά αυτό δεν μπορεί να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει αντικειμενική αλήθεια. Οι ακρότητες που επακολούθησαν σε αυτή την κατεύθυνση αργότερα, στη δεκαετία του 1960, οδήγησαν και τον ίδιο τον Πόπερ να κρατήσει αποστάσεις από την συνεχώς αναπτυσσόμενη σχετικοκρατία στην αστική φιλοσοφία της επιστήμης (στο πλαίσιο της οποίας αναπτύχθηκαν απόψεις, σύμφωνα με τις οποίες οποιοδήποτε συγκροτημένο διανοητικό σύστημα μπορεί να αξιώνει θεωρητική εγκυρότητα, ακόμη ίσως και η αστρολογία!) και να καταλήξει σε μια θέση κοντά στην αμερικανική ρεαλιστική επιστημολογική σχολή, με μια «πλατωνίζουσα» απόχρωση μάλιστα (παρά την ανηλεή κριτική που ασκεί στον Πλάτωνα στην «Ανοιχτή Κοινωνία»).

[12] Για τον Πόπερ, ωστόσο, η διαλεκτική αποτελεί κάτι σα «μίασμα» της σκέψης, μια ψευτοθεωρία που έχει σαν σκοπό να δικαιολογεί το καθετί (και κυρίως, το κράτος και την τυραννία, σύμφωνα με τον Πόπερ). Η διαλεκτική κατηγορία της ουσίας, όπου το αντικείμενο νοείται μέσα στο σύνολο των προσδιορισμών του και στη βασική αντίφαση που του δίνει την ύπαρξή του, απορρίπτεται με βδελυγμία από τον Πόπερ, σε όλη την έκταση του βιβλίου του για την «Ανοιχτή Κοινωνία», καθώς και στα άλλα του έργα. Την χρήση της κατηγορίας της ουσίας ως φιλοσοφικού εργαλείου, ο Πόπερ την αντιλαμβάνεται σαν «ουσιολογισμό», δηλαδή σαν την αναζήτηση της «φιλοσοφικής λίθου» από τους αλχημιστές που εξηγεί τα πάντα και μεταμορφώνει το καθετί στο αντίθετό του, δηλαδή (την κατανοεί) σαν στοιχείο της προεπιστημονικής μαγικοθρησκευτικής σκέψης. Το ίδιο ισχύει και για την έννοια της αντίφασης. Ο Πόπερ δεν πάει ούτε βήμα παραπέρα από την τυπική λογική και την αρχή της «μη αντίφασης» των προτάσεων (απηχώντας τόσο τις θετικιστικές καταβολές του, όσο και τις βάσεις τους στην ιστορία της φιλοσοφίας των Νέων Χρόνων). Ο Πόπερ, ουσιαστικά σταματά την ιστορία της φιλοσοφίας στον Καντ (και στον Σοπενάουερ, ως αρνητή του Χέγκελ). Είναι ενδεικτικό ότι η πιο αυστηρή κριτική, σε βαθμό που να μη συνιστά καν κριτική, που γίνεται στο βιβλίο περί «Ανοιχτής κοινωνίας», αφορά τον Χέγκελ, τον οποίο ο Πόπερ χαρακτηρίζει περίπου ως «απατεώνα» και «ανάξιο λόγου» υπάλληλο της πρωσικής απολυταρχίας. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, γίνεται για δύο λόγους: αφ’ ενός σαν συνέπεια της ίδιας της φιλοσοφικής αντίληψης του Πόπερ, σύμφωνα με την οποία ο Χέγκελ ως διαλεκτικός πρεσβεύει μια θεώρηση εντελώς αστήρικτη και επιστημονικά απαράδεκτη (αφού βασίζεται στη διδασκαλία της ουσίας και της αντιφατικής κίνησης/ανάπτυξης της πραγματικότητας, κάτι που «δεν προβλέπεται» από τον ευρύτερο θετικιστικό στοχασμό) και αφ’ ετέρου διότι αν βγάλει κανείς «απαράδεκτο» τον Χέγκελ και τη διαλεκτική του, ουσιαστικά έχει καταλύσει και τη σημαντικότερη θεωρητική βάση της μαρξιστικής θεωρίας που αποτελεί τον κύριο στόχο της «Ανοιχτής Κοινωνίας και των εχθρών της». Απορρίπτοντας με αυτό τον τρόπο τον Χέγκελ, ξεμπερδεύει κανείς αυτόματα και με τον Μαρξ (τον οποίο στη συνέχεια «εκθειάζει» ανενόχλητα ως ανθρωπιστή κτλ.).

[13] Μια συνοπτική αλλά ενδεικτική άποψη του σκεπτικού του περιέχεται στην «Ανοιχτή Κοινωνία», βλ. ό. π. (ελληνική έκδοση), σ. 195-199.

[14] Το καίριο πρόβλημα για τη σχέση ανθρώπων και συνθηκών στη διαδικασία της κοινωνικής μεταβολής έχει τεθεί στη σωστή του βάση και θεωρητικά έχει λυθεί από το Μαρξ και τον Ενγκελς από τον καιρό που έγραψαν την «Γερμανική Ιδεολογία», καθώς και στην 3^η θέση του Μαρξ για τον Φόυερμπαχ: «Η σύμπτωση της αλλαγής των συνθηκών και της ανθρώπινης δραστηριότητας ή αυτοαλλαγής μπορεί να εξεταστεί και να κατανοηθεί ορθολογικά μονάχα σαν ανατρεπτική (επαναστατική) πράξη». Μένει βεβαίως το πιο δύσκολο μέρος του προβλήματος, δηλαδή η πρακτική επαναστατική του επίλυση.